Mental
De Wikisofia
Relatiu a la ment o pertanyent a ella. La diferència entre cos i ment era estranya a la concepció aristotèlica que havia precedit majoritàriament a l'enfocament de Descartes. Per a l'hilemorfisme d'Aristòtil l'important era distingir entre la forma i la matèria d'un objecte, però mantenia que aquesta unitat era indissoluble, de manera que qualsevol objecte consistia en una matèria organitzada segons una forma particular. I això ho aplicava no només a objectes inanimats, sinó també als animats. Per a Aristòtil la forma dels cossos animats era la ψυχἠ ψυχἠ (psique), a la qual no concebia com a separada del cos. Per això, en el pensament aristotèlic no hi ha lloc per a pensar en l'ànima de cada individu com alguna cosa susceptible de ser separada del cos (veg. text).
Però, amb l'adveniment de la revolució científica i el subsegüent rebuig de la física aristotèlica als segles XVI i XVII, es va rebutjar també l'explicació aristotèlica de la naturalesa a partir de les nocions de forma i matèria, la qual cosa va conduir a una nova orientació sobre les activitats mentals, que va estar caracteritzada per la nova noció de matèria (entesa més aviat com a cos inert i passiu) que actuava en funció de forces que incidien sobre ella exteriorment. El mecanicisme es va estendre cap a l'ésser humà mateix, com en el cas de Hobbes, per exemple. Però si bé el mecanicisme radical desembocava en un materialisme (l'home màquina de La Mettrie), l'existència de fenòmens com els desitjos, les volicions o els sentiments, i especialment del llenguatge i el raonament, semblaven fer necessària la intervenció d'una ment externa al cos (almenys pel que es refereix als éssers humans, ja que per a Descartes els animals eren simplement màquines). D'aquesta manera, el problema de si la ment és una substància diferent del cos físic és un llegat de la filosofia cartesiana. A més, en aquesta filosofia i, en general, en totes les formes d'idealisme epistemològic, en sostenir-se que tot el nostre coneixement és coneixement d'idees, i en concebre aquestes com el conjunt dels continguts de la nostra ment, podia considerar-se que les idees són el pròpiament mental. D'aquesta manera s'accentuava el dualisme i l'oposició entre el mental (propi del res cogitans) i el material (propi de la res extensa), la qual cosa conduïa al problema de la comunicació de les substàncies i a les teories del paral·lelisme psicofísic.
Generalment la noció del mental es va associar a la de consciència, de manera que el mental seria el conjunt d'estats conscients de la ment. Però a partir de la psicoanàlisi, també s'ha ampliat aquesta noció cap al terreny de l'inconscient, de manera que l'antiga identificació entre mental i conscient s'ha difuminat.
En l'actualitat el problema de la ment ha suscitat un viu interès, i s'han reproduït la majoria de les clàssiques posicions, però fortament modificades gràcies a la filosofia del llenguatge (especialment a partir de l'últim Wittgenstein i l'anàlisi del llenguatge ordinari) i als desenvolupaments de la moderna neurologia, d'una banda, i de les ciències cognitives, ciències de la computació i la intel·ligència artificial, per una altra.
Alguns filòsofs com Karl Popper i el neurofisiòleg i premi Nobel John Eccles han reformulat el dualisme i han introduït un tri-ísme, al que ells anomenen interaccionisme, a partir de la teoria dels tres mons.
Però en contra de les tesis dualistes s'ha aixecat el conductisme filosòfic, que parteix dels estudis de Wittgenstein i de Malcom del llenguatge ordinari, i el representant del qual més característic és G. Ryle, que la seva obra El concepte del mental (1949), va arremetre contra el dualisme cartesià i el problema del «fantasma en la màquina», i assenyala que la pretesa diferenciació entre ment i cervell és fruit d'un error categorial.
Per al conductisme la ment no existeix pròpiament i ha d'abandonar-se el llenguatge mentalista en les explicacions dels fenòmens psicològics, que solament han d'explicar-se atenent a la descripció d'estímuls i respostes i per les lleis que regeixen la conducta. No obstant això, les crítiques de Quine a determinats pressupostos teòrics d'aquestes concepcions, així com el fet que no sempre podem traduir termes mentals en descripcions de conductes (els estats mentals, com ara les creences, per exemple, no es manifesten necessàriament en conductes), ha conduït a la formulació d'altres concepcions. D'entre elles, destaquem:
a) La teoria de la identitat com a tipus, que identifica els estats mentals directament amb estats del cervell, defensada, entre d'altres, per Köhler, Penfield, Plau, Hebb, Feigl i Smart. (De vegades, també es coneix aquesta teoria com a central state materialism). Aquesta tesi admet la possibilitat de distingir entre ment i cervell, entre processos mentals i cerebrals, però si aquesta distinció és pertinent en un primer nivell d'anàlisi, en última instància una millor consideració d'aquests fenòmens mostra la seva identitat: qualsevol procés mental s'acaba identificant amb un procés cerebral.
b) Però les crítiques d'autors com Kripke o Schaffer a la teoria de la identitat com a tipus en les seves primeres formulacions han fet que diversos dels defensors d'aquesta teoria (com Feigl, per exemple) es passin a l'anomenat materialisme eliminatiu, defensat, entre d'altres, per Paul i Patricia Churchland, Stephen Stich, Feyerabend i Rorty. Aquesta teoria nega l'existència de fenòmens mentals i sosté que tota identificació o reducció dels estats mentals a estats neuronals (o neurals) ha de conduir necessàriament a una eliminació dels primers. Quan la neurofisiologia mostri que totes les nostres creences, desitjos o dolors no són més que configuracions d'esdeveniments neuronals, aquestes nocions –pròpies d'una psicologia popular– deixaran d'existir. Per tant, propugnen l'abandó de l'especulació psicològica per a adoptar l'estudi concret de la neurofisiologia.
c) No obstant això, en la mesura en què es pot acceptar l'existència d'estats mentals (records, desitjos, afectes, percepcions, intencionalitat) que convé distingir de les activitats físiques o fisiològiques que els engendren, es pot seguir utilitzant la noció del mental, encara que d'aquí no s'infereixi l'existència d'una entitat (la ment) diferent de les funcions que engendren aquests estats. Per això, la teoria de la identitat com a instància segueix mantenint una certa irreductibilitat dels fenòmens mentals a mers processos físics, i sosté que cada estat mental es correspon a un estat neural i és idèntic a un estat cerebral, però un mateix estat mental pot procedir de diferents estats cerebrals. Aquesta teoria proposa una forma feble de materialisme no reduccionista (denominat de vegades token-token materialism o materialisme ocasional). Defensen aquesta tesi autors com Donald Davidson (la teoria del qual del monisme anomal pot incloure's dins d'aquesta teoria), Jerry Fodor i Hilary Putnam. Les relacions entre tipus mentals i tipus físics són de tal manera que el mateix esdeveniment mental pot realitzar-se, en circumstàncies diferents, en esdeveniments físics completament diferents. Per a aquesta teoria els esdeveniments mentals han d'entendre's funcionalment, la qual cosa ha conduït a l'anomenat funcionalisme psicològic (que no ha de confondre's amb el funcionalisme psicològic de finals del segle XIX i començaments del XX desenvolupat per Dewey i Angell, que més aviat es vincula amb els desenvolupaments de la intel·ligència artificial), i que ha estat defensat, entre d'altres, pel mateix Smart, Armstrong, D.K. Lewis i uns altres. Per a aquest funcionalisme els processos mentals són funcions o estats funcionals que intervenen entre entrades (sensorials, per exemple) i sortides o respostes (motores, per exemple). Aquestes funcions poden ser concebudes independentment del seu suport físic, de manera que el mental s'independitza de la seva base cerebral, la qual cosa permet la possibilitat de sostenir la possibilitat tant de màquines pensants, com d'ens espirituals (sense cervell, per tant), capaços de funcions mentals. Per aquesta raó el funcionalisme psicològic pot ser defensat des d'una multitud de diferents posicions filosòfiques, des del materialisme fins a l'espiritualisme.
d) Una altra tesi actualment defensada és l'emergentisme, que té en John Searle al seu més conegut representant. Segons Searle, ment i cervell no són independents sinó que interactuen, de manera que els trets mentals són funció de les estructures biològiques cerebrals, però no són reductibles al cervell, sinó que són propietats emergents d'ell. Aquest emergentisme no reduccionista es basa en la distinció entre micronivell i macronivell. De la mateixa manera que un cos té la propietat (en el macronivell o macropropietat) de la liquiditat deguda a les propietats no líquides de les seves estructures atòmiques i moleculars (micronivell o micropropietat), el mental és la manifestació en un macronivell de les estructures neurals i del funcionament del cervell i el sistema nerviós o micronivell. El cervell és causa de la ment, però aquesta no es redueix a aquell (veg. text). Amb aquesta teoria Searle es proposa superar les deficiències que ell troba en el funcionalisme, especialment, la falta d'explicació d'aquest corrent a fenòmens propis del mental com la consciència, la causació mental, la subjectivitat i la intencionalitat. Per a destacar el caràcter merament superficial de les tesis dels defensors de la teoria de la intel·ligència artificial fort, Searle va idear el famós experiment mental conegut com l'experiència de l'habitació xinesa, en la qual assenyala la possibilitat d'una màquina que simuli el comportament humà manipulant símbols, però no sigui conscient dels significats d'aquests (veg. text).
Searle en considerar el cervell com a estructura biològica base del mental, difícilment pot acceptar l'existència de màquines pensants. Per a ell la diferència entre la funció dels cervells humans (dels quals emergeix el mental) i els ordinadors electrònics o altres estructures no biològiques (que segons Searle no poden tenir ment) és deguda bàsicament a la seva diferent constitució material. Per això es va oposar a les tesis sostingudes pel cèlebre text de Turing (veg. text). Però no explica per què els organismes biològics com els cervells poden tenir ment, intencionalitat i comprensió semàntica i altres organismes (mecànics o electrònics, per exemple), no. Una mera apel·lació a la formació evolutiva o al fet que nosaltres mateixos siguem un d'aquests sistemes no és suficient per a resoldre el problema. Per això Roger Penrose pensa que l'admissió de màquines capaces d'activitats mentals no ha de reduir-se a la possibilitat de considerar aquestes merament com artefactes més o menys mecànics, electrònics o biològics, sinó que ha d'explicar-se des del punt de vista de si els processos que es realitzen en aquests sistemes són merament algorítmics o no.
Vegeu termes relacionats.
