Cultura
De Wikisofia
Informació transmesa (entre membres d'una mateixa espècie) per aprenentatge social, és a dir, per imitació, per educació, ensenyament o per assimilació. Els trets culturals o mems són les unitats de transmissió cultural.
Etimologia i evolució del terme «cultura»
El terme cultura prové del llatí cultus, forma de supí del verb colere, que inicialment significava «conrear». Així, els termes agricultura, piscicultura, o viticultura, per exemple, signifiquen cultiu del camp, cultiu de peixos o cultiu de la vinya. Al seu torn, cultus significava l'estat d'un camp conreat. Mentre que el cultiu d'un camp requereix un esforç constant, el substantiu cultus va adquirir, d'una banda, el significat de «cura» i va passar a significar «culte» en el sentit religiós (per la «cura» o «culte» constant dels déus realitzat pels sacerdots) i, d'altra banda, va passar a considerar-se «culte» tot ésser humà que «conreés» el seu esperit. En aquest segon sentit, se seguia la metàfora, ja existent en la Grècia de l'època sofista, consistent a considerar l'esperit com un camp. L'home «inculte» seria, doncs, com un camp sense conrear, mentre que l'home «culte» seria aquell que aniria amb compte del seu esperit. En aquest sentit, el terme cultura s'entén aplicat a l'àmbit de l'individu, i en aquest àmbit manté una certa relació amb el terme grec paideia. A partir dels segles XVII i XVIII el terme s'amplia, entenent-se per cultura allò que l'home afegeix a la naturalesa, sigui en si mateix (cultiu del seu esperit), sigui en altres objectes, com ara utensilis, eines, processos tècnics, etc. (d'on sorgeix la idea de «béns culturals» o de «cultura material»), de manera que la cultura s'entén com la intervenció conscient de l'home enfront de la naturalesa. Aquesta ampliació s'efectua, especialment, durant la Il·lustració i Kant la defineix com «la producció en un ser racional de la capacitat d'escollir les seves pròpies finalitats» (Crítica del judici, § 83), en el sentit d'atorgar «finalitats superiors als quals pot proporcionar la naturalesa mateixa». D'altra banda, en tant que la possibilitat de la cultura pressuposa un cert otium i exigeix la cobertura de les necessitats vitals més elementals, en certs àmbits, la noció de «cultura» va passar a ser sinònim d'activitat pròpia de les classes socials adinerades: lectura de llibres «cultes», audicions musicals, activitats artístiques, etc. Finalment, a Alemanya el terme Kultur adopta el caràcter d'accentuació de les característiques, particularitats i virtuts d'una nació, raó per la qual emparenta aquesta noció amb la de tradició (que procedeix del llatí tradere, transmissió, i que recalca la necessitat de transmissió perquè pugui existir la cultura), mentre que a França i Gran Bretanya es preferia, en aquest sentit, el terme «civilització».
Així, doncs, repassant l'evolució d'aquest terme podem veure diferents estadis del mateix: 1) inicialment s'entenia com el cultiu de l'esperit en un sentit individual; 2) posteriorment, especialment a partir del s. XVII, es confronta la cultura amb la natura (la noció antiga de cultura com a cultiu de l'esperit no té per què contraposar cultura a naturalesa) i s'afegeix l'aspecte d'activitat conscient, amb la qual cosa el terme cultura s'associa solament a l'activitat humana; 3) a això s'afegeix la dimensió social de la cultura, que cristal·litza en la noció de «béns culturals» o de «cultura material», i que pressuposa una acció col·lectiva, és a dir, la col·laboració de molts en la comunitat humana; 4) finalment s'associa, encara de manera elitista, a una situació social privilegiada. A més, es crea la confrontació amb el terme civilització i es relaciona amb el terme tradició. 5) Tot això queda superat per la noció actual de cultura tal com ha estat formulada, en general, des de l'antropologia i, especialment, des de l'antropologia cultural, en tant que la cultura és l'objecte d'estudi d'aquesta ciència i, en un sentit ampli, es refereix al conjunt dels diversos aspectes de la conducta humana que són apresos i que es transmeten al llarg de la història per aprenentatge social. Finalment, des de la perspectiva de l'etologia, la noció de cultura es fa extensiva també a determinades formes de conducta d'altres espècies animals.
Definicions de cultura
Des de l'àmbit de l'antropologia cultural va ser Edward Burnett Tylor (1833-1917) qui va donar, en 1871, una primera definició de «cultura» que pot considerar-se com a clàssica: cultura és «tota aquesta complexa totalitat que inclou el coneixement, les creences, l'art, la moral, el dret, els costums, hàbits i capacitats qualssevol adquirits per l'home com a membre d'una societat». D'aquesta manera, la cultura es refereix a tots els coneixements, capacitats, hàbits i tècniques adquirits o heretats socialment, és a dir, no heretats biològicament. Aquesta definició, més aviat descriptiva, feta des de la perspectiva d'una teoria evolucionista, considera cultura tot allò que és produït en societat, i tendeix a considerar la cultura com un tot continu, consideració en la qual li segueix Leslie White. En general, tots els antropòlegs van acceptar aquesta definició de cultura. Així, Sapir, després de repassar diferents significats del terme (veg. text), la defineix com «el conjunt socialment heretat de pràctiques i creences que determinen el teixit de la nostra vida», i posa en estreta relació la cultura amb el llenguatge. També Malinowski considera la cultura com a «herència social», i M. Herskovits assenyala que «la cultura és l'element après del comportament de l'ésser humà», per educació, imitació i condicionament. Altres definicions destaquen els aspectes socials de la cultura, o les seves relacions amb la formació de la personalitat (com Ruth Benedict, Ralph Linton, Abraham Kardiner o Margared Mead). Per a Alfred Reginald Radcliffe-Brown (1881-1955), per exemple, la cultura és un conjunt de normes, i per a Ruth Benedict (1987-1948) està formada per patterns o «patrons de conducta» que sobrepassen a l'individu, encara que no són simples ideals, sinó que existeixen realment en les formes d'actuar i de pensar. P.B. Horton la defineix com a «conjunt de pautes apreses d'acció, sentiment i pensament compartides pels membres de determinada societat», o bé com «tot el que s'aprèn i es comparteix socialment», és a dir, és l'«herència social». Davant les dificultats per a trobar unes pautes d'evolució idèntiques per a totes les societats, Franz Boas i els seus deixebles (Kroeber, Löwie, Wisler i uns altres) van adoptar el punt de vista del relativisme cultural i van rebutjar tota comparació entre cultures que tingués com a barem els termes de superioritat o inferioritat cultural. Alguns autors insisteixen en la caracterització de la cultura com a fruit de l'aprenentatge i, per tant, assenyalen la seva diferència amb l'herència biològica. Així, John Bonner la defineix com la transferència d'informació per mitjans conductuals, especialment pel procés d'ensenyar i aprendre, que contrasta amb la transmissió de la informació genètica que passa d'una generació a una altra per l'herència directa dels res. La informació transmesa culturalment s'acumula en forma de coneixements i tradicions, però l'èmfasi de la definició estreba en la forma de transmissió de la informació, més que en el seu resultat.
A.L. Kroeber i Clyde Kluchhohn, després d'examinar unes cinc-centes definicions, van oferir la següent com a síntesi: «Pautes implícites i explícites de i per a la conducta, adquirides i transmeses mitjançant símbols exclusius del grup humà i que inclouen la seva materialització en forma d'utensilis, encara que el nucli principal de les mateixes són les idees tradicionals (és a dir, obtingudes i seleccionades històricament) i els valors que impliquen. Els sistemes culturals són, d'una banda, productes de l'acció humana i, d'altra banda, elements condicionadores d'accions humanes futures». cal ressaltar que en aquesta definició donada per Kroeber i Kluckhohn es fa especial referència als valors. Amb això, es posa de manifest una nova dimensió en la noció de cultura: la dimensió normativa, segons la qual els valors són els que caracteritzen una cultura. Aquests valors són els models de conducta, i ho són en tant que les formes de vida a les quals s'atribueixen valor apareixen com a guies a seguir.
Així, la cultura pot concebre's com a herència, però no herència biològica o genètica, sinó com a herència social. Si la unitat de mesura de transmissió d'informació genètica són els res, des que Richard Dawkins va introduir el neologisme mems, aquests es consideren com la unitat de mesura de transmissió cultural. (veg. text).
Però una definició més completa de «cultura» no té per què cenyir-se a l'àmbit de l'activitat humana, ja que, d'una manera general, no només els éssers humans produeixen cultura. Per això, i partint d'una adaptació de la definició donada per Jesús Mosterín (Filosofía de la cultura, Alianza, Madrid 1993, p.32.), es pot donar una definició més àmplia: la cultura és informació transmesa (entre membres d'una mateixa espècie) per aprenentatge social, és a dir, per imitació (en el cas dels animals i de l'ésser humà), per educació, ensenyament o per assimilació (en el cas de l'ésser humà). Els trets culturals o mems són les unitats de transmissió cultural.
Cultura humana i cultura animal
Els actuals estudis d'etologia mostren que alguns grups d'éssers no humans també manifesten l'existència de certes formes de comportament cultural. De la mateixa manera que fins fa poc temps es considerava la capacitat de produir eines com específicament humana (d'aquí la caracterització de l'home com homo faber (veg. text), i s'ha pogut constatar que moltes espècies animals són capaços de fabricar algunes eines rudimentàries, també la noció d'aprenentatge social ha deixat de ser patrimoni exclusiu de la humanitat, encara que, evidentment, a causa del llenguatge, la cultura ha pogut desenvolupar-se extraordinàriament en l'ésser humà. Entre determinats animals, i especialment en certs primats, es pot constatar l'existència de pautes de conducta transmeses per aprenentatge social que afavoreixen la supervivència. Així, doncs, a més de l'herència biològica que capacita a una determinada espècie per a la seva supervivència, també, en alguns casos, es pot trobar una herència cultural que afavoreix aquesta mateixa supervivència. Com diu Mosterín (Filosofía de la cultura, Alianza, Madrid 1993, p.43-44.) «la cultura no és un fenomen exclusivament humà, sinó que està ben documentada en moltes espècies d'animals superiors no humans. I el criteri per a decidir fins a quin punt certa pauta de comportament és natural o cultural no té res a veure amb el nivell de complexitat o d'importància d'aquesta conducta, sinó només amb la manera com es transmet la informació pertinent a la seva execució». Per això, una definició àmplia de cultura ha de poder englobar també les pautes de conducta derivades de l'aprenentatge social d'éssers no humans.
A més, en el cas de l'ésser humà, la cultura no és només resultat i producte de l'evolució humana, sinó també un factor d'aquesta, igual que, per exemple, el cervell i el llenguatge no són només resultat de l'evolució, sinó també factors que l'han condicionat. En aquest sentit cal remarcar el caràcter fonamentalment simbòlic de la transmissió cultural humana, que es realitza essencialment per mitjà del llenguatge. De fet, l'aparició del llenguatge va ser el factor decisiu que va permetre l'extraordinària complexitat de la cultura humana.
Naturalesa i cultura. Cultura i tècnica. Cultura i repressió. La cultura com a realitat objectiva (com un continuum i com a «món 3»)
En l'evolució del significat del terme cultura es va obrint pas la seva contraposició a la naturalesa. Cultura i natura apareixen així com termes que es contraposen, especialment a partir de la definició de la cultura com a herència no biològica. En aquesta concepció s'emfatitza que els animals, en general, i l'ésser humà, en particular, tenen dues vies d'obtenció d'informació necessària per a la seva supervivència: el genoma (l'herència biològica, la naturalesa), i la cultura (herència no biològica fruit de l'aprenentatge social). Però aquesta contraposició admet diversos graus i, fins i tot, en la mesura en què la transmissió d'informació per aprenentatge social pressuposa algun òrgan natural (com el cervell, per exemple), aquella oposició es relativitza. A més, des d'una perspectiva etològica i evolucionista, fins i tot pot veure's la cultura com una estratègia zoològica per a mantenir la supervivència d'una espècie (especialment la del homo sapiens), que mitjançant ella augmenta la seva capacitat d'obtenir informació afegint-la mitjançant l'herència social a l'herència biològica i enfrontant-se amb aquest bagatge a la tendència universal cap a l'entropia expressada per la segona llei de la termodinàmica (veg. text). En aquest últim sentit, no només no hi hauria cap contraposició entre naturalesa i cultura, sinó que aquesta seria, en certa forma, una prolongació d'aquella.
Però si aquesta relativització és possible si atenem a la «base» biològic-natural que actua com a suport necessari de la cultura, no succeeix el mateix si atenem als resultats de l'adquisició d'aquesta, ja que, en aquest cas, determinades formes de comportament cultural sí que es revelen com plenament oposades a la naturalesa. Aquesta oposició, no obstant això, també pot entendre's de diverses maneres, especialment:
1) en el sentit d'una cultura fonamentalment tècnica que té com a objectiu el domini de la naturalesa;
2) en el sentit d'entendre la cultura com a oposada a l'instintiu i
3) en el sentit d'entendre la cultura com una realitat objectiva que té la seva existència en una dimensió diferent de la merament natural o físic-natural, i fins i tot fora de la dimensió merament psicològica o mental.
Cultura, tècnica i naturalesa
El primer sentit d'aquesta oposició apareix ja en el mite de Prometeu i és reprès per Plató (Protàgores, 320 et seq.) i es refereix a la distinció entre una cultura del produir tècnic i una cultura de l'acció pràctica, social i política, és a dir, una cultura de la convivència que ha de defensar a l'home del seu afany excessiu d'alteració de la naturalesa. La filosofia pràctica de Plató i Aristòtil posa èmfasi en el prevalgut de l'acció i la convivència sobre la producció. Encara en el s. XVIII Kant continuava bastint un pont entre naturalesa i cultura, ja que, si bé, com hem vist, va definir la cultura com «la producció en un ser racional de la capacitat d'escollir les seves pròpies finalitats» (Crítica del judici, § 83), en el sentit d'atorgar «finalitats superiors als quals pot proporcionar la naturalesa mateixa», també la considera com a «fi última de la naturalesa amb vista a l'espècie humana», en una concepció teleològica de la naturalesa. No obstant això, a mesura que avança l'edat moderna i s'acreix la industrialització, es començarà, en la pràctica, a donar prioritat a la producció, i s'acreixerà l'afany de domini de la naturalesa. En aquest sentit, la cultura s'oposarà a la naturalesa com el dominador s'oposa al que vol dominar. Aquesta és la base de la reflexió que emprèn Rousseau en considerar que les tècniques i les ciències, lluny d'augmentar la moralitat i la felicitat humana, condueixen a la hipocresia i la infelicitat. Segons Rousseau (en el Discurs sobre les ciències i les arts, 1750), tots els ejempls històrics proven que la força i la virtut d'un poble estan en raó inversa al seu grau de refinament.
Cultura, instint i repressió
El segon sentit de l'oposició entre naturalesa i cultura la representa Freud, per a qui la cultura és una forma repressiva sustentada en el «superjò» (super ego) que s'oposa a les tendències instintives de la naturalesa que tenen la seva base en l'«això» (id). Més concretament, en El malestar en la cultura (1930), Freud adopta un to altament pessimista sobre el destí de la cultura, la qual apareix com una fràgil victòria de la pulsió de vida (Eros) sobre la pulsió de mort (Thanatos). Aquest instint de mort, que s'exterioritza a través de l'agressivitat, que per Freud és una disposició instintiva primitiva i autònoma de l'ésser humà, adquireix en l'obra de Freud un paper cada vegada més rellevant, especialment a partir de la publicació de Més enllà del principi del plaer (1919), obra en la qual introdueix aquest concepte. Aquesta oposició entre la libido i la pulsió de mort –que en El malestar de la cultura apareixen gairebé com a potències còsmiques i que doten la psicoanàlisi d'una dimensió de concepció del món (Weltanschauung)– condiciona la mateixa cultura i assenyalen la seva extrema fragilitat. La cultura, que el seu objectiu hauria de ser la consecució de la felicitat, i que mostra la permanent incapacitat de l'home per a aconseguir-la, està sotmesa a la tensió contínua que li imposa la natural agressivitat exponent de la pulsió de mort. Cal que els homes reprimeixin aquesta agressivitat i que sublimin els seus instints. Però aquesta forma de repressió apareix en la cultura com a origen d'un sentiment de malestar i de culpabilitat. En aquest sentit, la cultura es mou sempre dins d'aquest cercle viciós: victòria de la pulsió de vida sobre els instints agressius, que es prenen la seva revenja amb un excés de repressió o amb un nou desbordament de l'agressivitat (veg. text). Dins d'aquesta caracterització de la cultura Freud accentua la seva crítica a la religió, a la qual qualifica de «deliri col·lectiu» que manté a la humanitat en un món infantilitzat.
També Lévi-Strauss assenyala aquesta oposició entre naturalesa i cultura, en la qual els mites actuen com a mediadors. Els mites tenen, segons ell, un origen psicològic i són fruit de la tendència de la ment a polaritzar l'experiència descrivint-la en sèries d'oposats, en una espècie de classificació binària, i apareixen com a intents de conciliació d'aquestes oposicions. En la seva evolució els mites canvien aspectes superficials, però la seva estructura roman. Justament, una de les polaritats més característiques descrites per Lévi-Strauss és la que enfronta a la naturalesa amb la cultura, que es manifesta a través dels mites relatius al cru i el cuit.
D'altra banda, Marx també subratlla, en cert sentit, l'oposició entre naturalesa i cultura, ja que considera que determinades parts de les pautes de comportament cultural formen part de la superestructura ideològica, i justament l'aspecte més ideològic (en el sentit de falsa consciència) de la cultura es dóna quan aquesta es vol presentar com un producte natural, ja que, llavors, sota la coartada de la seva suposada naturalitat es vol imposar una determinada concepció del món generada per la classe dominant per a prosseguir la seva supremacia. Per a Marx la cultura és una segona naturalesa, ja que l'ésser humà, més que tenir una naturalesa humana és un ser social que produeix les seves pròpies condicions de vida. Però aquestes condicions són les que determinen aquesta segona naturalesa que, en aquest sentit, doncs, no és natural, sinó social. De la fusió entre les concepcions de Marx i les de Freud sorgeix el freudomarxisme representat per autors com Erich Fromm, Wilhelm Reich o Herbert Marcuse. En el cas d'aquest últim filòsof, a aquesta concepció de la cultura s'afegeixen aspectes crítics sorgits de la reflexió de Heidegger: la seva concepció de la tècnica i la seva concepció d'una «voluntat de la voluntat» que impera en la civilització actual que «nega tot fi en si i només admet les finalitats com a mitjans». Per Marcuse, la cultura ha d'entendre's com la reflexió sobre l'evolució prèvia i sobre les alternatives, a partir de les quals la civilització occidental es revela com un camí erroni. D'aquesta manera, per Marcuse, la cultura es converteix en crítica de la cultura. També Habermas s'inscriu ,en part, en aquesta tradició i assenyala que el perill de la nostra cultura és que l'interès –que domina el coneixement i l'acció– pel creixent domini de la naturalesa posi fi a totes les altres altres finalitats. D'altra banda, també certes tendències contemporànies de tipus ecologista assenyalen els límits del domini sobre la naturalesa i alerten sobre una separació excessiva de l'home respecte del seu mitjà natural que podria concloure amb la destrucció total de la vida sobre el planeta.
Cultura com a realitat objectiva
L'oposició entre naturalesa i cultura, entenent per aquesta una realitat objectiva que té la seva existència en una dimensió diferent de la merament natural o físic-natural, i diferent també de la mera dimensió psicològica, està representada fonamentalment per la concepció de la cultura com un continuum, defensada per alguns evolucionistes culturals (especialment, Leslie White), i per la doctrina del «món 3» de Popper. En certa manera, aquesta noció de cultura, entesa com una entitat amb realitat objectiva independent, ja apareix implícitament en la filosofia de la història de Renan qui, en la seva Vida de Jesús, afirma que «la Història està plena de sincronismes estranys que fan que, sense haver-se comunicat entre elles, fraccions de l'espècie humana molt allunyades unes d'unes altres, arribin al mateix temps a idees i solucions gairebé idèntiques».
Leslie White considera el paral·lelisme entre herència biològica i herència cultural, sent amb això precursor de les concepcions actuals sobre els mems. Així, considera que, de la mateixa manera que es poden constatar diferències biològiques entre els individus humans i característiques racials diferents, i no per això hi ha cap impediment per a considerar que l'herència biològica, en el seu conjunt, és comú a tots els éssers humans, tampoc n'hi ha per a considerar l'herència cultural com un continuum, malgrat la manifesta diferència cultural entre unes societats i unes altres. Per això afirma que «la cultura és una forma d'herència social. Veiem així la cultura com un continuum, un ordre de coses i fets suprabiològics i extrasomàtics, que flueix a través del temps d'una època a una altra», raó per la qual «la cultura pot ser descrita i interpretada en termes de principis i de lleis que li són propis» (Leslie White, La ciència de la cultura, Paidós, Buenos Aires 1964, p. 337). Encara que «tot individu neix en una cultura que ja existia i que és independent d'ell», i encara que «els trets culturals tenen una existència fora de la ment individual i independent d'ella», la cultura «no té, ni és possible que així sigui, existència a part de l'espècie» (Leslie White, La ciència de la cultura, Paidós, Buenos Aires 1964, p. 268). En això White segueix a Durkheim, qui també havia afirmat que «les maneres col·lectives d'actuar i pensar tenen una realitat que està fora de l'individu, qui, en tot moment, es conforma a ella. Aquestes maneres de pensar i actuar existeixen per dret propi» (Durkheim, E. Les regles del mètode sociològic, 1938). D'aquesta manera se subratlla l'existència de la cultura com un fenomen extrabiològic, extrasomàtic i extranatural independent dels individus, però com una creació del conjunt de l'espècie (no d'una raça o d'una ètnia), i que segueix una dinàmica pròpia, és a dir, que a més d'una certa objectivitat, posseeix també una certa autonomia. Els trets culturals adquireixen llavors una vida pròpia: una vegada nascuts obeeixen les seves pròpies lleis, interaccionen entre si formant noves síntesis i combinacions i, encara que en la seva globalitat la cultura és entesa per White com una estratègia zoològica per a permetre i acréixer la supervivència de la humanitat basada en l'optimització i domini de l'energia (veg. text), a causa del caràcter simbòlic de la transmissió cultural (gràcies, doncs, al llenguatge), es produeix una separació dels mecanismes naturals generals. Així, mentre que en els altres animals els seus sistemes socials i el seu aprenentatge estan en funció del seu pur organisme biològic, en l'ésser humà la cultura acaba imposant-se, de manera que la seva conducta acaba sent funció, no del seu organisme, sinó de la seva cultura. Per això, aquesta cultura, entesa com un continuum que té una certa existència independent dels individus particulars, encara que no independent de l'espècie, no és expressió, segons White, d'una hipotètica i única «naturalesa humana», ja que «l'etnografia ens ensenya que hi ha les més grans divergències de costums entre els diferents pobles del món». D'aquesta manera, White vol conciliar l'existència d'una cultura humana, en sentit general, amb el relativisme cultural, referit a les diverses cultures particulars (veg. text).
Per part seva, a partir de 1967, Popper va formular la seva teoria dels tres mons, de manera que denomina Món 1 al conjunt d'estats i de coses existents o món de les coses materials o estats físics; Món 2 als estats de la ment privats i individuals, és a dir, el món subjectiu de les ments, dels estats mentals o estats de consciència i Món 3 al coneixement objectiu o conjunt de les dades i informacions emmagatzemats en llibres, pel·lícules, discos magnètics, etc., que constitueixen el fonament de l'objectivitat, així com el món d'estructures objectives produïdes per les ments de les criatures vivents, que una vegada produïdes i emmagatzemades (en el llenguatge mateix, per exemple), té una existència pròpia.
Aquesta concepció Popper la desenvoluparà especialment en tres obres: Coneixement objectiu, El jo i el seu cervell (escrita conjuntament amb John Eccles) i en Recerca sense terme. El món 3 és «el món de les teories, els llibres, les idees, els problemes» (Búsqueda sin término, Tecnos, Madrid 1977, p.28), i inclou també «les relacions socials» (ibid.). Els seus continguts són reals, «més o menys tan reals com les taules o les cadires físiques» (ibid.p.246), i és un món plenament autònom, de manera que aquest món 3, encara que és creació humana, crea el seu propi domini d'autonomia. Per això, afirma Popper, podem fer descobriments teòrics d'una manera semblant a com podem fer descobriments geogràfics (veg. text). En la concepció d'un «món 3» han seguit a Popper autors com el premi Nobel de medicina John Eccles, Jacques Monod i Peter B. Medawar.
Tant la concepció defensada per Leslie White (des dels anys quaranta) com la defensada per Popper (a partir dels anys seixanta) emfatitzen el caràcter autònom de la cultura, la seva separació de la naturalesa i la seva realitat objectiva, i poden considerar-se precursores de l'actual concepció informacional i ideacional de la cultura.
Cultura i civilització
En general, i d'una manera no precisa, s'usa el terme civilització per a designar el conjunt d'institucions i organitzacions que intervenen racionalment per a resoldre els problemes derivats de la convivència social. Des d'aquesta perspectiva, la civilització s'identifica més amb les conquestes materials i l'organització social, mentre que el terme cultura, en aquest context, es refereix a les obstinacions que depassen aquest àmbit i, més que limitar-se a la solució dels conflictes derivats de la sociabilitat, tendeixen a intensificar l'existència. En aquest sentit, la cultura s'expressa en l'art, la ciència, la religió, la filosofia o la literatura, i es manifesta també en les institucions orientades a tals finalitats: escoles, cinemes, teatres, biblioteques, etc. Aquesta distinció entre cultura i civilització era freqüent en els ambients filosòfics alemanys de començaments de segle. La cultura (Kultur) remetia més aviat a una concepció dels valors, fundada en l'ètica i radicada al món interior de la personalitat individual; la civilització (Zivilisation) designava els processos de progrés tècnic i material, propis del món exterior. Ferdinand Tönnies i Oswald Spengler, consideren la cultura com «la consciència personal de tota una nació» i entenen la civilització com el perfeccionament i el fi d'una cultura. En aquest sentit, per Spengler, que defensa una concepció organicista de les civilitzacions (totes neixen, creixen i moren, com un organisme viu), una civilització és l'ocàs, l'esgotament i el destí inevitable d'una cultura de manera que, per a ell, el terme civilització inclou un judici de valor que indueix a pensar en el contingut d'aquest terme com alguna cosa caduca, incapaç ja de ser creador; com un model esgotat que es manifesta solament en obres intranscendents. En Gemeinschaft und Gesellschaft Tönnies considera la comunitat com l'àmbit propi de la Kultur (religió, moralitat i filosofia), mentre que la societat és l'àmbit del benefici, la indústria, l'especulació, la tècnica... és a dir, de la Zivilisation, el que ha estat considerat com una teorització de l'enyorança romàntica de l'antiga societat agrària tradicional. També els sociòlegs Max Weber i P.A. Sorokin feien una distinció semblant entre veritable cultura i mera civilització.
Cultura actual i cultura virtual
La cultura actual d'un individu és el conjunt de mems dels quals aquest individu disposa, «emmagatzemats», en el seu cervell, mentre que la cultura virtual fa referència a la disponibilitat de noves informacions. Així, un individu pot no saber quin és la mitjana de l'alçada dels habitants de determinat país, però sí que sap com aconseguir aquesta informació (en un anuari estadístic, per exemple), forma part de la seva cultura virtual.
Cultura de masses
En el sentit usual es denomina així (d'una forma una miqueta elitista), aquella que difonen els mitjans de comunicació de masses (mass media: ràdio, premsa, televisió, publicitat) i que, generalment, es caracteritza per la mediocritat de continguts (per part dels mitjos emissors) i l'acceptació acrítica i unificadora (per part de la recepció massiva).
Cultura material i no material
Per cultura material s'entén la que consisteix en béns o productes tangibles, mentre que la cultura no material és la que consisteix en la conducta (usos, tècniques, idees, valors). Aquesta última és la que es correspon amb l'actual concepció antropològica i informacional de la cultura, encara que se segueix usant la noció de «cultura material» en un sentit menys estricte. Però trets culturals com ara un utensili o un atuell (com a exemples de cultura «material») no són cultura, solament ens informen d'aspectes de la cultura del poble o de l'individu que els va construir. En canvi, les regles per a fabricar aquests utensilis sí que formen part de la cultura en sentit estricte.
Cultura real i ideal
La incongruència que manifesta tota societat entre allò que la gent realment fa en una societat (cultura real) i el que diu o pensa que hauria de fer (cultura ideal) - (veg. anomia).
, evolució_cultural.
Vegeu la bibliografia de:
Veg. transculturació