Home

(del llatí homo, home, que se sol derivar de l'indoeuropeu gjum, que significa «terra»)

Biològicament, l'individu pertanyent a la subespècie Homo sapiens sapiens, de l'espècie Homo sapiens (veg. citació), del gènere homo, de la família dels hominidae, o homínids, que comprèn també als simis africans i als orangutans (segons Lawrence Martin) (veg. citació).

Adam i Eva

Aristòtil

Kant

L'home és, en filosofia, l'objecte d'estudi de l'antropologia filosòfica, i fins i tot pot dir-se, seguint les clàssiques preguntes de Kant (veg. text), que és l'objecte mateix de la filosofia; la pregunta «Què és l'home?» compendia el sentit de les altres tres «Què puc saber?, Què he de fer?, Què puc esperar?»

La definició clàssica d'home com a «animal racional», que arrenca de l'antiguitat i que Aristòtil sanciona amb l'expressió, en grec «ser dotat de llenguatge» (ζὠον λόγον ἔχον), encara que sempre acceptada i parcialment exacta, no expressa, com a estreta que és, algunes de les característiques essencials que l'antropologia filosòfica atribueix a l'home: la seva historicitat, per exemple, i la percepció que definir el que és l'home no pot fer-se tancant el seu significat. La problemàtica antiga se centrava en la qüestió de la unitat o dualitat de cos i ànima, o en les classes d'ànima i el domini d'una d'elles, la raó, sobre les altres. Per a Plató, l'ànima és l'home (veg. citació) i l'ànima, de la qual distingeix tres parts (concupiscible, irascible i racional) habita en el cos «com un pilot el seu navili». En Aristòtil l'ànima és la substància primera o l'essència de l'home, però unida al cos com la forma s'uneix a la matèria. La distinció aristotèlica de l'enteniment (nous) en enteniment agent va tenir repercussions en la filosofia medieval sobre la immortalitat humana.

L'Escolàstica accepta tant la definició aristotèlica, a través de Boeci, com la perspectiva de l'ànima com a forma substancial del cos, fent de l'home un únic compost substancial d'ànima i cos, criatura racional la fi última de la qual és Déu. L'afirmació de l'única substancialitat no impedeix que la visió platònica del predomini de l'ànima sobre el cos segueixi dominant, més encara si cap, amb l'accent posat ara en la immortalitat de l'ànima.

Després del naturalisme i l'humanisme renaixentistes, el compost humà es torna individu i subjecte. Amb Descartes, que accentua al màxim la subjectivitat i fa de l'ànima la substància pensant, la dualitat humana aconsegueix el seu període àlgid: l'home és dues substàncies alhora, i només Déu, en última instància, pot explicar el misteri de la seva unió (veure ocasionalisme). A Descartes atribueix la història haver establert la que, críticament, Gilbert Ryle anomena «doctrina oficial», la del mite del «fantasma en la màquina». Kant, substitueix la problemàtica de la dualitat de substàncies per la de l'home que pertany a dos mons: al món fenomènic i al món noümènic o intel·ligible. Per pertànyer al primer l'home és objecte d'estudi de l'antropologia; per pertànyer al segon, és una cosa en si incognoscible, només comprensible des de la raó pràctica, que entén l'home com a subjecte moral autònom i lliure. Aquest doble aspecte de l'home coincideix substancialment amb els plantejaments de l'antropologia filosòfica moderna, que partint de la realitat biològica d'home destaca la seva especificitat espiritual; postura que té els seus començaments justament a Alemanya amb les investigacions de J.G. Herder sobre el llenguatge i la historicitat com a expressió de la condició humana, en la qual veu -a diferència de Kant- una íntima fusió de sensibilitat i racionalitat.

En el llenguatge, i per descomptat en la racionalitat, veu Herder la manera com l'home resol la seva «deficiència» -el «ésser de manques», das Mängelwesen, dels moderns- respecte de la dotació instintiva i biològica suficient de l'animal. L'antropologia posterior ha recorregut a conceptes biològics per interpretar aquesta deficiència originària observada per Herder, com «fetalització» i «retard morfològic», termes emprats per Lodewijk Bolk, o els més actuals que parlen d'una «posició ontogenètica privilegiada» (veg. text), referint-se a l'evident retard en la maduració neuromuscular amb què neix l'infant humà, que, en última instància, resulta ser un avantatge evolutiu. D'alguna manera «el lloc de l'home al món», segons l'expressió de Max Scheler, la posició de l'home, o el que és propi de l'home comparat amb els altres éssers, el determina aquest estat de la biologia humana a partir de la qual es desenvolupa l'home. L'antropologia filosòfica moderna admet aquest punt de partida biològic i intenta explicar, fonent-los en una perspectiva comprensiva, els dos aspectes de naturalesa i esperit que caracteritzen a l'ésser humà.

Deixant de costat les teories filosòfiques exposades per Max Scheler en la seva obra El lloc de l'home en el cosmos (1928), que encara que importants per a l'antropologia filosòfica es consideren més aviat com una antropologia metafísica, els autors més representatius d'una antropologia filosòfica amb orientació biològica són Helmuth Plessner (Els nivells de l'orgànic i l'home, 1928) i Arnold Gehlen (L'home. La seva naturalesa i el seu lloc al món, 1940 (veure text de A. Gehlen 1 i text de A. Gehlen 2).

M. Scheler

A. Gehlen

H. Plessner

El punt de partida de Gehlen és el «estat carencial» al fet que al·ludeix Herder, quan parla de les «fallades i manques» amb què, a diferència de l'animal respecte de la seva pròpia «esfera», neix l'home; se surt d'ell -es compensa, diu Herder- mitjançant el llenguatge; se surt d'aquest estat, segons Gehlen, per l'«acció», que permet a l'home dominar l'ambient de cara a la supervivència. L'home, a diferència de l'animal especialitzat i adaptat, es troba en una situació d'indefinició i d'«obertura al món», que es concreta en una conducta plàstica i variable amb la qual construeix el seu propi món. A l'acció acompanya la vida pulsional, el sentiment i l'impuls, no merament instintius, que l'home pot orientar segons els seus interessos i necessitats. En això, l'home es diferencia de l'animal perquè pot distanciar-se de la impressió de l'estímul, inhibint l'impuls a actuar, ajornant accions i planificant l'actuació. La naturalesa que ho fa inacabat ho converteix així mateix en un ser dotat de voluntat i reflexió. En assumptes especialment importants per a la vida, l'home requereix l'ajuda dels altres, això és, cert tipus d'actuació vital ha d'estar sostingut de forma estable per institucions socials. Per això l'home, per la seva mateixa naturalesa biològica, és un ser social i cultural. I per aquesta raó, diu Gehlen, «l'home no viu, sinó que condueix la seva vida», sempre obligat a controlar l'ambient per la seva pròpia acció. Les institucions socials, producte de l'acció humana, produeixen al seu torn la vida social dels individus, fins al punt que la llibertat dels individus depèn de la seva submissió a l'ordre social.

H. Plessner intenta explicar i resoldre el problema del doble aspecte de naturalesa i esperit, que presenta l'home, partint de la noció de nivells o estadis de l'orgànic, la qual cosa li fa concebre una antropologia que no abandona mai el plànol biològic. El característic de la vida és la «posicionalitat»: la posició o, ja que ocupa l'ésser viu respecte del seu entorn; l'animal es refereix a un ambient, l'home a un món. Respecte del seu ambient, l'animal ocupa el centre: el seu ambient ho tanca i li assegura la seva supervivència segons sistemes de relacions deterministes; la seva supervivència representa un equilibri centrat en l'ambient. L'home, en canvi, es caracteritza per ocupar una posició de excentricitat en relació amb el món: la seva excentricitat consisteix que, d'una banda, com a cos que és, l'home viu de la seva relació equilibrada amb el món, vinculat al món i obert a ell, però d'altra banda està més enllà d'aquesta posició centralitzada perquè és capaç de reflexionar sobre el seu cos i sobre el món i sobre les seves relacions amb el món, localitzant-se en ell i coneixent el, ja que ocupa, des del moment que actua com un jo conscient. L'home es distancia de l'immediat, del físic i el biològic i no viu en i de l'immediat. Aquest «distanciament», en el qual consisteix l'excentricitat de l'home respecte del món, el regula Plessner mitjançant tres lleis antropològiques:

• 1) la llei de l'«artificialitat natural»: l'home es relaciona amb la naturalesa, i per exigències de la mateixa naturalesa, d'una manera artificial a través de la cultura; per viure naturalment l'home ha de viure artificialment;
• 2) la llei de la «immediatesa intervinguda»: l'home transforma tot l'immediat en alguna cosa intervingut, això és, humanitza el món que experimenta, i
• 3) la llei del «lloc utòpic»: l'artificialitat i la mediació constant de l'home ho empenyen cap a un més enllà que està sempre incomplet i per fer, i d'alguna manera obren a l'home a la transcendència.

Aquestes tres lleis situen l'existència humana en el plànol de la història i de la cultura, que són les característiques pròpiament humanes, que Plessner enllaça directament amb l'aspecte biològic de l'ésser humà. El tradicional problema d'ànima i cos, o el problema kantià dels dos mons al fet que pertany l'home està d'alguna forma resolt per aquestes antropologies filosòfiques amb base biològica; el que és pròpiament humà s'explica en funció d'una estructura biològica comuna als éssers vius, la qual cosa és una forma de superar el punt de vista de Scheler, que explica les característiques humanes des d'un procés o «esquema gradual» que, a partir de l'animalitat, es va elevant fins a la humanitat.

La consideració del que és l'home no pot esgotar-se simplement amb un tractament d'orientació antropològic-biològica. L'home no es caracteritza solament, encara que sí primàriament i principalment, pel ja que ocupa al món, sinó que és, a més, un ésser és essencialment cultural. L'antropologia filosòfica i la cultural intenten donar resposta a aquesta exigència. D'altra banda, l'estudi de l'home també ha rebut il·lustració, i no poca, en l'època contemporània, des dels corresponents enfocaments donats pel marxisme marxisme (consideració socioeconòmica) i l'existencialisme (consideració filosòfica de l'existència humana).

Veure antropologia, antropologia filosòfica, antropologia cultural, antropologia física i antropologia social.