José Ortega y Gasset



Filòsof i assagista espanyol. Probablement el filòsof espanyol contemporani més influent fins als anys setanta o vuitanta del segle XX, doncs tant el seu pensament com el seu estil van marcar decisivament la filosofia espanyola de la postguerra. Aquesta influència s'ha exercit tant a través de les seves molt nombrosos deixebles com, especialment, perquè el mateix vocabulari filosòfic i molts trets estilístics de la filosofia escrita en castellà s'han inspirat en ell. Va néixer a Madrid, va estudiar dret a la universitat de Deusto (Bilbao) i a Madrid, amb el krausista Nicolau Salmerón. Es va doctorar en 1904. Des de 1905 a 1908 va estudiar en Leipzig, on va ser deixeble de Wundt, i en Marburg, seu del moviment neokantià, on va tenir com a professor a Hermann Cohen (qui juntament amb P. Natorp va impulsar aquesta tendència) i a N. Hartmann i H. Heimsoeth com condiscípulos. No obstant això, Ortega no es va adherir a les tesis neokantianes. En 1911 va obtenir la càtedra de metafísica a la universitat de Madrid, el que no li va impedir prosseguir les seves freqüents col·laboracions periodístiques en diversos diaris i revistes. De fet, bona part del seu pensament es troba en aquests articles breus realitzats entorn de qualsevol problemàtica concreta del moment, la qual cosa els donava una gran vitalitat. En 1923 va fundar i va dirigir la prestigiosa «Revista d'Occident», posteriorment convertida en una prestigiosa editorial per la qual van entrar a Espanya els moderns corrents de la filosofia alemanya. En 1929 va dimitir durant uns mesos de la seva càtedra com a protesta per la dictadura de Cosí de Rivera, i en 1930 va ser cofundador, juntament amb Unamuno, Marañón i uns altres, de l'Agrupació al Servei de la República. No obstant això, en 1931, va publicar un polèmic manifest titulat Rectificació de la República i va abandonar la política activa com a diputat en les Corts. Malgrat els seus recels amb els governs republicans, va ser contrari a la revolta franquista, raó per la qual es va exiliar en 1936, encara que posteriorment va tornar a Espanya. En 1952 va fundar, juntament amb Julián Marías, l'Institut d'Humanitats. El conjunt format per aquest últim autor, Manuel García Morente, José Gaos, Xavier Zubiri i ell mateix, va ser conegut com a «Escola de Madrid».

Encara que la seva obra no és sistemàtica, ni té voluntat de sistema, es pot estructurar a partir del que s'ha anomenat el seu perspectivisme i el seu raciovitalisme, tesi que permeten situar el seu pensament dins de les coordenades generals de l'anomenat «vitalisme» europeu, en el qual s'inclouria fonamentalment a Dilthey. De fet es donen diverses semblances entre els punts de vista d'Ortega amb els de Dilthey, però Ortega també va rebre la influència de Simmel i de Scheler. Malgrat això Ortega es va anticipar a moltes de les concepcions d'aquests pensadors alemanys, de la mateixa manera que també va anticipar alguns dels trets del pensament de Heidegger (la noció de veritat com desocultament, per exemple), autor amb el qual també va compartir alguns punts de vista, encara que Ortega es distanciés d'ell en diverses ocasions.

Solen distingir-se dues etapes en l'obra d'Ortega, encara que aquesta divisió no suposa cap ruptura, sinó que més aviat expressa una continuïtat en la qual l'única cosa que canvia són els centres d'interès. En la primera etapa, Ortega, que com ja hem assenyalat es va distanciar del neokantisme dels seus mestres de Marburg, va rebutjar l'herència de l' idealisme, encara que també es va oposar al realisme. A aquest li retreu la seva ingenuïtat, la seva creença en el «donat»; a l'idealisme, li retreu també el que, en el fons, segueixi sent realista, ja que segueix considerant les idees com a coses, i les pensa com a «identitats», com a coses fixes i plenament constituïdes. La superació del punt de vista de l'idealisme s'efectua, segons Ortega, partint de la dada fonamental que és el de «la meva vida». D'altra banda, també es va oposar a la tesi idealista segons la qual les coses s'han d'acomodar a les funcions del pensament.

Encara que és cert que el realisme ha conduït a la raó a bons resultats en l'estudi de la realitat natural, fracassa quan ha d'entendre a l'home, ja que l'home no és una cosa, l'home no té naturalesa sinó només historia. Amb aquesta tesi Ortega s'incardina en la tradició del vitalisme, que, de Dilthey a Bergson, havia destacat la impossibilitat d'utilitzar el mateix mètode aplicat a l'estudi de la naturalesa per a l'estudi de la realitat i la vida humana. Cal tornar a pensar radicalment fora dels esquemes del realisme i de l'idealisme. Per a això cal pensar la realitat realment radical que és la vida, ja que tant la mateixa naturalesa com l'intel·lecte són relatius a ella (veure text). La vida reuneix en si mateixa tots dos aspectes: intel·lecte i naturalesa. Però la raó capaç de pensar aquesta realitat radical que és la vida no pot ser la raó pura; no pot ser la raó mecànica ni la raó físic-matemàtica, sinó que ha de ser la raó vital. D'aquesta manera, i una mica en el mateix sentit que certes posicions defensades pel pragmatisme, Ortega subordina l'estudi de la ciència, la tècnica i la cultura a l'estudi general i omniabraçador de la vida, i marca clarament les seves distàncies de les posicions contràries que subordinen la vida a la intel·ligència (veure text). Algunes de les obres més importants del seu primer període són: Les meditacions del Quixot (1914), L'espectador (1916) i El tema del nostre temps (1921).

Aquesta posició sustenta que cap saber concerneix directament a les coses mateixes, sinó a la nostra actitud cap a elles i, per tant, Ortega rebutja la creença en un ésser en si de les coses independentment de nosaltres. D'aquesta manera afirma que l'ésser de les coses ha d'entendre's a partir de la seva relació amb nosaltres. Per això concep el saber com un «saber a quin atenir-se». Aquesta reivindicació de la vida no ha d'entendre's a la manera irracionalista que advoca per uns foscos instints o impulsos, sinó que la vida ha d'entendre's com a realitat radical, i el raciovitalisme com una teoria de la realitat. Però, i aquí és on enraíza el perspectivisme orteguià, aquesta unitat que engloba en si la naturalesa i l'intel·lecte se'ns apareix sempre en perspectiva. L'ésser del món no està donat, sinó que és sempre perspectiva (veure text).

La perspectiva apareix així com una condició epistemològica per captar l'autèntica realitat: «on està la meva pupil·la no hi ha cap altra» (veure text). El Jo i el món formen una totalitat concreta i indivisa, el nucli de la qual és la vida de l'home. La vida humana no és cosa, ni matèria, ni essència, ni és alguna cosa donada; l'home no és una res cogitans, sinó una res dramatica; un «drama», una unitat dramàtica de jo i món, és a dir, del Jo i la seva circumstància: «jo sóc jo i la meva circumstància». No existeix perquè pensa, sinó que pensa perquè existeix. D'aquesta manera s'inverteix el punt de partida cartesià, i el centre de gravetat de la reflexió filosòfica ha de trobar-se en el pre-reflexiu que és la vida mateixa: «viure és no tenir més remei que raonar davant la inexorable circumstància». Però, encara que l'ésser del món és perspectiva i el jo és circumstancial, això no aboca en absolut al mer relativisme. Per evitar tal possibilitat Ortega intentarà conciliar la multiplicitat de perspectives en la unitat de la veritat, la qual cosa el condueix a la reflexió sobre la història. Per això, la raó vital és fonamentalment raó històrica, ja que la circumstància és sempre circumstància històrica concreta, i el jo és sempre un ésser que es troba al món, que es caracteritza pel seu temporeitat. Un jo que és projecte, futurització, en la seva circumstància concreta.

D'acord amb aquesta caracterització del raciovitalisme com a raó històrica (terme que havia estat creat per Dilthey) s'obre la segona etapa del seu pensament, en la qual va predominar la interpretació de la història i de la societat. L'home no té naturalesa, té història, i aquesta dimensió històrica és l'òrgan pel qual l'home es pot conèixer a si mateix. Aquestes tesis Ortega les formula en obres com Entorn de Galileu, 1933; Història com a sistema, 1941; Què és la filosofia?, 1958; La idea de principi en Leibniz, 1958, i Origen i epíleg de la filosofia, 1960. D'aquesta època procedeix la famosa teoria orteguiana de les generacions, i una de les obres que més influència han tingut: La rebel·lió de les masses (1930). Un generació és un conjunt de persones que no només són contemporànies, sinó que són pròpiament coetànies i que comparteixen entre si una sèrie de valors, experiències, formes de vida i, en general, un «aire de família», de manera que les seves afinitats són superiors a les seves possibles discrepàncies. En una època coexisteixen diverses generacions ja que, en general, una generació se separa d'una altra per un espai de temps de més o menys quinze anys (infància d'1 a 15 anys; joventut, de 15 a 30; maduresa, de 30 a 45; maduresa en el poder, de 45 a 60, i vellesa). La vida social és una activitat comunitària, que hauria d'estar regida pel lideratge intel·lectual dels millors, en una concepció aristocràtic-intel·lectual que dóna un paper rellevant a les minories intel·lectuals selectes, no a les masses, la rebel·lió de les quals sense direcció comporta la fallida de la societat i la caiguda en la inautenticidad. El gran perill per a la història és que les elits intel·lectuals no sàpiguen exercir el seu lideratge, i que les masses no tinguin l'exemple adequat a seguir. Aquesta concepció, no obstant això, no ha d'entendre's de manera trivial. Per a Ortega la minoria selecta no es confon amb les classes burgeses dominants, ni la massa equival a la classe treballadora. Hi ha homes massa en tots els estrats socials, i pot haver-hi minoria capaç de lideratge també en tots ells. Es tracta més aviat d'una minoria de lideratge moral i intel·lectual capaç de posar en dubte les creences per substituir-les per idees.

L'obra d'Ortega, a més de la gran influència que ha exercit sobre la filosofia espanyola, i que ja hem destacat, també va exercir un notable influx en la filosofia alemanya (la seva caracterització del jo el fa precursor d'algunes posicions heideggerianeas), i s'anticipa també a determinats plantejaments existencialistes, per exemple, en la seva concepció de l'autenticitat i de la inautenticidad: la vida autèntica implica conèixer i assumir la seva «circumstància», de manera que el jo pugui coincidir amb si mateix; mentre que la inautenticitat és provocada en caure en el marasme de les sensacions i es manifesta en la «massa» impersonal. També Ortega declara el caràcter irreductiblement lliure del jo obert al món: «som lliures per força» (estem «obligats a ser lliures», diria Sartre). A més d'aquesta important influència filosòfica, Ortega també ha influenciat el pensament social i polític espanyol, i la crítica estètica (La deshumanització de l'art i idees sobre la novel·la (1925), Papers sobre Velázquez i Goya (1950), i Idees sobre el teatre (1958).

• Bibliografia:Obres d'Ortega y Gasset