Autor:Leibniz, Gottfried Wilhelm

Filòsof, científic, matemàtic, jurista, historiador, diplomàtic i teòleg alemany, nascut a Leipzig, un dels més importants representants del racionalisme juntament amb Descartes i Spinoza.

Biografia

Dotat d'una intel·ligència extraordinària i precoç, a vuit anys aprèn llatí i poc després grec. Estudia filosofia en Leipzig, matemàtiques en Jena i dret en Altdorf, on es doctora en 1666 amb la tesi Sobre casos enigmàtics en dret. El mateix any s'afilia a la societat dels Rosacruz, publica D'art combinatòria, el seu primer escrit important, en el qual projecta una characteristica universalis, veritable precedent de la lògica matemàtica moderna, i en 1668 s'introdueix, després de conèixer al baró Johann Christian von Boineburg, en la cort de l'Elector de Magúncia, a qui arriba a representar per tota Europa.

De 1672 a 1676 resideix a París, on exerceix una missió diplomàtica en la cort de Lluís XIV orientada a evitar la guerra amb Holanda, en la qual fracassa. Coneix, no obstant això, en aquesta època a Arnauld i Malebranche, filòsofs cartesians, i al científic Christian Huygens. A Londres, on es desplaça en 1673, és nomenat membre de la Royal Society i tracta a científics com Oldenburg i Boyle. En 1676, entra al servei del duc Joan Frederic de Hannover, com a conseller àulic, historiògraf i bibliotecari; torna de nou a Londres, on trava coneixement amb altres grans personatges, encara que no amb Newton, i viatja després a la Haia, on coneix a Spinoza i té ocasió de llegir la seva Ètica. S'estableix definitivament a Hannover, encara que els seus càrrecs com a historiador de la família de l'elector li obligaran, de 1687 a 1690, a efectuar viatges per Alemanya, Àustria i Itàlia; en un d'aquests viatges rebutja l'oferta de ser nomenat director de la Biblioteca Vaticana. En 1682 va fundar la revista «Acta eruditorum»; descobreix el càlcul infinitesimal, independentment del mètode de Newton, i ho publica en 1684; promou la fundació de l'Acadèmia de Ciències de Berlín, de la qual en 1700 és nomenat president vitalici; exerceix com a conseller privat de Frederic I de Prússia i, posteriorment, de Pere el Gran de Rússia; en 1713 és nomenat conseller àulic a Viena. Quan en 1714, el duc de Hannover, Jordi Lluís, és proclamat rei d'Anglaterra, amb el nom de Jordi I, i Leibniz ambiciona ser conseller del rei, el rebuig real es converteix en un rebuig general per part de poderosos, electors, acadèmics i amics. Aquest mateix any mor la princesa Sofia, la seva protectora i amiga. Passa els seus últims anys embolicat en discussions (iniciades en 1713) amb la Royal Society sobre la paternitat i prioritat del càlcul infinitesimal, en polèmica correspondència epistolar amb Clarke (a partir del 1715; veure la polèmica Leibniz/Clarke), i mor, a 70 anys, oblidat de tots. Al seu funeral només vas agafar el seu secretari Eckhart.

La majoria d'obres de Leibniz, que publica en revistes de l'època, són breus i de temàtica ocasional; la seva elaboració no exigia, doncs, massa temps, del que Leibniz no va disposar enmig de tants viatges i ocupacions. Afegeixi's la considerable quantitat de cartes creuades amb els personatges notables de la seva època: Arnauld, Bernouilli, Bossuet i Clarke, especialment. La seva obra filosòfica, redactada en llatí o en francès, consta sobretot de: Discurs de metafísica (escrit en 1686, però publicat en 1846), Nou sistema de la naturalesa (1695), Assaigs de Teodicea sobre la bondat de Déu, la llibertat de l'home i l'origen del mal (1710), Principis de la naturalesa i de la gràcia (1714) i Monadologia (1714), resum del seu sistema en 90 proposicions. La correspondència Leibniz-Clarke es va publicar a l'any de la seva mort (1717), així com els Nous assajos sobre l'enteniment humà (1765), escrits (ja en 1703) i no publicats perquè es pensava que ja no tenien interès en haver mort Locke (1704), dels Assaigs del qual sobre l'enteniment humà eren una crítica.

La filosofia de Leibniz

En la filosofia de Leibniz es reflecteix la influència dels grans contemporanis, Descartes, Spinoza, Huygens, dels avanços creixents de la ciència moderna i fins a de les matemàtiques, al desenvolupament de les quals contribueix positivament. Creu, no obstant això, en una philosophia perennis (expressió seva), representada per la pervivència dels grans temes de la filosofia sobretot antiga i medieval, i veu amenaçats alguns supòsits cardinals d'aquest pensament, com són la visió teleològica de l'univers, compromesa pel mecanicisme creixent, i la idea de substància, base del concepte de realitat, afeblida justament per la postura de Descartes o les idees atomistes de la física corpuscular. Els àtoms no es compaginen amb el finalisme de l'univers i la substància extensa de Descartes –entitat merament matemàtica, mancada de força i energia–, qui assumeix també el mecanicisme, no fa sinó crear problemes i dificultats a la relació ment i cos.

1. La substància

La realitat no és ni una cosa ni una altra; tot l'extens és divisible i l'extensió no és més que un concepte útil, però no últim (phaenomenon bene fundatum: un fenomen ben fundat); la mateixa noció d'àtom extens és contradictòria. Ambdues nocions no poden aplicar-se més que a fenòmens. La realitat –a això li porta la importància cada dia major del concepte de «força», o energia, i fins a l'haver descobert un «error» en les teories de Descartes (veg. text)– és quelcom metafísic, del que tota la resta, com per exemple, l'extensió, el moviment, la inèrcia, la resistència, la impenetrabilitat, la cohesió o qualsevol activitat dels cossos és manifestació fenomènica. Aquesta realitat última no pot ser sinó inespacial, simple, indivisible, no material i una, ja que el que és ha de ser pròpiament un; és «força», energia: la substància és principi de força, i àdhuc força capaç de desenvolupar-se segons la plenitud de potencialitat inherent a la pròpia naturalesa (com l'entelèquia d'Aristòtil). Una concepció de la substància que no està molt lluny de la idea de «forma substancial» d'Aristòtil, que ell mateix pretén rehabilitar.

Aquests centres de força o energia, que anomena «mònades», són infinits en nombre, i cadascun d'ells és un individu, diferent, independent de qualsevol altre i indestructible —com el concepte tradicional d'«ànima», el lloc de la qual ocupa— i teleològicament orientat, que té la capacitat de reflectir en si, com en un mirall, tot l'univers (vegeu la citació). Aquest conjunt de reflexos de l'univers està constituït per les percepcions pròpies de cada mònada, a les quals s'afegeix l'apercepció, o consciència, de la pròpia activitat en aquelles mònades que es consideren conscients (veg. text).

L'activitat que despleguen les mònades no s'explica pel principi de causalitat, sinó pel de finalitat: la seva força està en la seva tendència a actuar, en el seu apetit, o apetència; al seu món hi ha finalitat i no mecanicisme: és un món, per tant, psíquic (panpsiquisme). La unitat que els és pròpia és causa també de la seva independència: no poden comunicar-se entre si, ja que són subjectes amb una activitat només immanent; per això, diu Leibniz metafòricament, «les mònades manquen de finestres», per les quals alguna cosa pugui entrar o sortir. Així pretén solucionar la qüestió pendent en el racionalisme de la interacció de les substàncies entre si. No acceptant el dualisme de Descartes ni l'ocasionalisme de Malebranche, es decideix per una harmonia preestablerta per Déu en crear l'univers, que engega totes les substàncies i els seus canvis perquè harmonitzin entre si percepcions i apercepcions.

Definida la substància com inextensa, els cossos són, no obstant això, extensos en tant que són manifestacions de les mònades: «fenòmens ben fundats». Són fenòmens perquè no són éssers veritables; no són veritable ser, perquè només ho és la substància, encara que no són meres aparences, perquè a aquestes res correspon en la realitat, mentre que als fenòmens ben fundats els correspon ser manifestació de la substància. És possible coordinar-los entre si mitjançant les lleis generals dels cossos, o de la naturalesa. Espai i temps són, en canvi, meres relacions entre fenòmens.

El que existeix és, doncs, o substància o fenomen; mònades, unes i indivisibles, o compostos i agregats extensos.

2. El coneixement humà

A part del mecanicisme, Leibniz critica l'empirisme. En Nous assajos sobre l'enteniment humà, exposa la seva teoria de les idees innates, que resulta una doctrina intermèdia entre l'empirisme de Locke i l'innatisme de Descartes. Contra l'empirisme de Locke sosté que la ment no és una tabula rasa, però contra Descartes sosté que les idees només són virtualment innates.

No és necessària l'experiència per a l'aparició de les idees en la ment: l'esperit humà posseeix la capacitat de «prendre de si mateix les veritats necessàries», si bé l'experiència és l'ocasió que els suscita. El coneixement, o les veritats poden ser necessàries o contingents: veritats de raó o veritats de fet. Aquelles són innates, mentre que aquestes s'estableixen a partir de l'experiència. Aquelles es funden en el principi de no contradicció, o d'identitat; aquestes en el principi de raó suficient. Les primeres es refereixen a les essències de les coses, les propietats de les quals estableixen entre si relacions necessàries al món de la possibilitat; les segones es refereixen als fets, és a dir, a l'existència actual de les coses en el temps.

L'«innatisme virtual» consisteix a afirmar que les idees innates no es troben en acte, és a dir, pensades i conscients, en la ment, sinó que estan presents en ella només com està present un hàbit o una disposició:«gens hi ha en l'enteniment que abans no hagi estat en els sentits, a excepció del mateix enteniment» (veg. text). L'innat, a més, són les veritats (coneixement potencial o virtual), però no els pensaments o els conceptes sobre aquestes veritats (coneixement actual; veg. text).

Conèixer és, en definitiva, tenir consciència de veritats de raó sobre les idees i de veritats de fet sobre les coses. El coneixement sensible i l'intel·ligible, no obstant això, no difereixen pel seu origen, com si aquest sorgís de l'ànima i aquell dels sentits: els sentits només són l'ocasió que les idees (innates) que es troben potencialment en ell arribin a ser conegudes d'una manera actual. Però ni tan sols el coneixement sensible pot pròpiament dir-se que prové «de l'exterior»; suposada la noció que Leibniz té de les substàncies —o de les mònades—, que no poden actuar unes sobre unes altres, i de l'ànima, que expressa tot l'univers, ha d'afirmar (com fa, d'altra banda en Discurs de metafísica, encara que no en els Nous assajos) que totes les idees, incloses les que procedeixen de la sensació, d'alguna manera estan «ja en la ment» (veg. text). La distinció de coneixement no és, doncs, d'origen, sinó de naturalesa: un és sobre el necessari; l'altre, sobre el contingent.

3. El món i Déu

La manera com concep Leibniz la substància —infinites mònades individuals que en la seva percepció i apercepció reflecteixen l'univers— implica que el món és la manifestació aparent, o fenomènica, d'una realitat última que són les mònades. El món és, als ulls de la raó i en sentit invers al que sembla ser, el resultat final dels infinits reflexos de les mònades; la seva coherència, connexió i constància, inclòs el determinisme físic, objecte d'estudi de les ciències de la naturalesa, no és sinó d'ordre fenomènic.

En realitat l'ordre del món es deu a l'harmonia preestablerta per Déu entre totes les mònades en el moment de la seva creació. D'entre totes les possibilitats que és capaç l'activitat d'una substància, Déu ha escollit i predeterminat aquelles que millor reflecteixen la seva idea de món possible, concebut segons exigeix el principi de raó suficient, això és, del millor. Les substàncies desenvolupen, en una total espontaneïtat, la seva pròpia activitat dins d'una harmonia total amb totes les altres. El món fenomènic, com contingent que és, podria haver estat diferent; per què existeix aquest i no un altre és qüestió que només pot respondre's dient que, si va haver d'haver-ho triat l'ésser suprem, va haver de triar-ho com el millor d'entre els molts possibles.

Aquest optimisme leibnizià —el món millor d'entre tots els possibles—, objecte de crítica en Càndid, de Voltaire, suposa un món no perfecte en totes les seves parts, però sí harmoniós com a conjunt que millor realitza el màxim de les seves possibilitats. Com a finit que és (mal metafísic), inclou la presència del mal físic i del mal moral; el finit, àdhuc sent el millor, inclou el mal. D'aquests supòsits neix la Teodicea, que consisteix, precisament, en una justificació de Déu malgrat l'existència del mal al món (veg. text).

Vegeu principi de la identitat d'indiscernibles.

• Bibliografia:Obres de Leibniz