Autor:Heidegger, Martin



Filòsof alemany. Va néixer a Messkirch, Baden, Alemanya (1889). Va iniciar estudis de teologia però aviat els va abandonar per a dedicar-se a la filosofia, que va estudiar a Freiburg amb, entre d'altres, Rickert i Husserl. Deixeble destacat d'aquest últim el va substituir com a Catedràtic en aquesta universitat (1929) arran de la popularitat adquirida amb la publicació de Sein und Zeit (1927), obra que va donar motiu al seu distanciament respecte del seu mestre. . Va prendre possessió del rectorat d'aquesta universitat (1933) amb el discurs L'autoafirmació de la Universitat alemanya pel qual, juntament amb posteriors actuacions, se'l relaciona amb el Nacionalsocialisme. Enfrontat poc després amb aquest, va dimitir del càrrec a l'any següent, després de resistir-se a destituir a dos professors «no aris» i rebutjar la pràctica d'activitats antisemites a la universitat. Tanmateix, no acaba amb això el seu compromís polític i els historiadors li atribueixen, per aquesta mateixa època, l'ambició diversament interpretada de dominar el món intel·lectual universitari alemany: de «guiar al Guia» (den Führer führen), en expressió de Jaspers. Aquestes desastroses circumstàncies marcaran no només tota la seva vida, sinó que seran també punt de partida d'una discussió posterior sobre les implicacions nacionalsocialistes de la filosofia de Heidegger. Amb posterioritat va ser cessat també com a docent amb l'ocupació aliada, per a reprendre la seva activitat universitària (1951) de manera intermitent fins a la seva mort (1976), deixant detalladament planificada l'edició de les seves obres completes que, inclosos diversos inèdits, encara no ha conclòs. Destaca la publicació dels anomenats Quaderns negres, una mena de dietari filosòfic que abasta des de 1889 fins el 1976, que s'ha editat en diversos volums i que mostra clarament el caràcter nazi i antisemita de Heidegger.Veg. referències

L'obra que suposa l'elevació de Heidegger a la primera línia de la filosofia és Sein und Zeit (L'ésser i el temps). Aquesta comença amb el plantejament de la pregunta per l'ésser com a pregunta fonamental i fundacional de la filosofia. És la pregunta fonamental perquè tot reconèixer ens, sigui teòric o pràctic, pressuposa una certa manera d'entendre què és ser. Tota consideració de la realitat, del que és, exigeix una prèvia consideració de quin és el sentit del ser mateix (Sinn des Seins). Per això podem dir que és alhora pregunta fundacional de tot pensament filosòfic, que en tant que pretén dur a terme una anàlisi de la realitat, de la praxi i de la teoria que es desenvolupen sobre ella, ha de plantejar prèviament l'esmentada qüestió. Així, Heidegger mostrarà com en el mateix començament grec de la filosofia aquesta pregunta està present. Ara bé: que la pregunta pel sentit del ser es mostri fonamental no significa que tota filosofia històricament donada funcioni amb consciència d'aquesta fundamentalitat. És el que Heidegger denomina oblit del ser (Seinsvergessenheit), entès com a oblit que el seu qüestionament constitueix la pregunta fonamental de la filosofia. Aquest oblit, no obstant això, no és trivial. Es deu, més aviat, al fet que la tradició ha considerat resposta la qüestió pels qui van començar la filosofia plantejant-la. El que ocorre és que una anàlisi d'aquestes respostes posa de manifest no només la seva indeterminació, vaguetat i càrrega de prejudicis, sinó també que s'ha perdut el sentit mateix de la pregunta (veg. text de Heidegger). A aquesta anàlisi de l'ontologia tradicional, revelador del progressiu oblit de la qüestió de l'ésser, se'l denomina destrucció de l'ontologia, i mostra les limitacions de tota ontologia elaborada amb un llenguatge en principi adequat només a la caracterització d'ens. Aquestes limitacions impliquen una essencial diferenciació de nivell entre l'ésser i l'ens, entre l'ontològic i l'òntic, diferència a la qual Heidegger denomina ontològica, i que implica la necessitat de trobar un llenguatge específicament adequat a la investigació de l'ésser, que rep ara, per a diferenciar-la de la tradicional, el nom d'ontologia fonamental (Fundamentalontologie). Però hem vist que, contra el que la filosofia tradicionalment ha semblat assumir, no hi ha resposta concloent per a la qüestió de l'ésser. Per això, l'ontologia fonamental consistirà, d'antuvi, en un replantejament d'aquesta. Sein und Zeit intentarà dur-ho a terme, assumint les implicacions que la diferència ontològica (ontologische Differenz) comporta, és a dir, generant nocions específiques d'aquesta ontologia. Pot veure's en l'esmentat qüestionament dels plantejaments ontològics com Heidegger dirigeix el pensament filosòfic cap al preguntar mateix, considerant aquesta tasca com la pietat del pensament. Veg. text de Heidegger: el desgast de l'ens en la llunyania de l'ésser.

Despertar la necessitat d'aquesta pregunta, així com explicitar la manera en què es pretendrà desenvolupar-la és, doncs, el motiu principal de la introducció a l'obra. El desenvolupament mateix partirà de la noció de ser-aquí (Dasein). Aquest terme designa a aquell que som en cada cas nosaltres, però no a l'home entès com un gènere o com un ens qualsevol al qual li és aliè el seu propi ser, sinó com aquell ens al qual precisament li és essencial una comprensió del seu ser (Seinsveständnis), el que fa d'ell l'ens que pot formular la pregunta pel ser en general, així com aquell al que pot dirigir-se aquesta mateixa pregunta. En definitiva, podem dir que el ser-aquí se singularitza ònticament pel seu caràcter ontològic (veg. citació de Heidegger). Aquesta especificitat del ser-aquí comporta al seu torn una especificitat de la seva anàlisi, que no se situarà al nivell de la psicologia o l'antropologia (que consideren a l'home com un ens més) sinó que el farà a un nivell ontològic, rebent el nom d'analítica existenciària (existenziale Analytik). Que Heidegger no parli d'una anàlisi categorial, típic de la tradició que s'inaugura amb Aristòtil, pretén ser coherent amb l'esmentada especificitat del tipus de tractament que pretén donar-se a la qüestió de l'ésser: mentre que, per l'ontologia tradicional, el sentit del ser s'entenia com un sistema de categories vàlid per a qualsevol ens, al que no li era en absolut inherent una comprensió d'aquest sentit de l'ésser; en l'analítica existenciària es tracta de trobar els caràcters ontològics inherents a aquell ens destacat precisament per la seva comprensió d'aquest sentit del ser (existenciaris). Aquesta no aspirarà, no obstant això, a resoldre la qüestió de l'ésser, sinó que senzillament es tracta que, per la manifesta relació del ser-aquí amb aquesta, es converteix en una preparació, necessària però provisional, del seu abordatge, que es produirà, com veurem, al fil del concepte de temporalitat (veg. citació).

En relació a això, cal destacar que el que no hi hagi un mètode previ d'anàlisi d'aquest ens destacat, sinó que sigui la seva mateixa mostració la que guiï la seva analítica, dóna a la investigació un caràcter fenomenològic, hereu, malgrat les importants diferències que els separen, del de Husserl (veg. citació de Heidegger). En efecte, l'adopció, per part d'aquest filòsof, d'un punt de vista intencional en la consideració de la consciència, en rebuig del punt de vista psicologista (per tant, empíric i positivista) constitueix, per Heidegger, un avanç filosòfic determinant que troba el seu reflex en la perspectiva metodològica explícita de l'analítica existenciària. Això, per descomptat, en el marc de la profunda crítica de la manera en què el seu mestre desenvolupa aquest punt de partida, i que podríem sintetitzar en crítica a la noció d'una consciència pura que resulta incoherent amb el caràcter fenomenològic de la investigació.

Aquesta crítica està, al seu torn, inspirada per la lectura de Dilthey, sobretot en la seva pretensió d'una autointerpretació de la vida fàctico-històrica, és a dir, en el seu donar-se per si mateixa, sense recórrer a instàncies transcendentals. Novament, ens trobem que, elogiant l'orientació bàsica, Heidegger rebutja la manera en què aquesta es materialitza en l'obra de Dilthey, que considera enfosquida pel que denomina indiferència ontològica (en la mesura que no relaciona la pregunta per la vida fàctica amb la pregunta pel ser). Això, per part seva, convergeix amb la influència en l'obra de la tradició hermenèutica. En efecte, si, com diem, no hi ha un mètode prèviament establert en l'analítica existenciària és perquè, com hem vist abans, tota comprensió del ser part ja d'un cert enteniment, una precomprensió, del mateix. Per això tota comprensió del ser és concebuda com a interpretació, i se la qualifica d'hermenèutica, estenent així a un nivell ontològic la discussió que sobre la comprensió del text s'ha anat sostenint durant les últimes dècades.

El ser-aquí s'interpreta a partir de la seva existència (Existenz), l'anàlisi del qual revelarà unes estructures fonamentals que anomenarem existenciaris (Existenzialien). L'existència no és, coherentment amb el caràcter fenomenològic de la investigació, un concepte teòric deductible, sinó que pretén anomenar la seva facticitat, és a dir, el seu donar-se immediat que, en la seva anàlisi heideggeriana, es mostra com un trobar-se sempre ja sent, com un llançament (Geworfenheit) que va, al seu torn, unit a la noció d'un poder ser, en el sentit que està obert a un àmbit de possibilitats de les quals ha de «fer-se càrrec», àmbit que ve delimitat per la comprensió del ser que el ser-aquí està ja situat, i a les quals la seva existència es refereix. Aquest poder ser inserit en una situació fàctica ho denomina Heidegger projecte (Entwurf), constituint, així, un dels caràcters ontològics del ser-aquí. A això apunta també en dir que a aquest «li va», «es cuida», «es fa càrrec de» el seu propi ésser. Com a síntesi de tot això, es parlarà de la facticitat del ser-aquí com a projecte llançat, constituint a més la finitud de l'existència, terme amb el qual es posa èmfasi en el sempre partir d'una determinada comprensió de l'ésser .

L'existència així caracteritzada es comprèn sempre com un ésser en alguna cosa que denominem món, i la comprensió del qual és així inherent a la del ser del ser-aquí. La noció d'existència es concreta, doncs, en la de ser-a-el-món (In-der-Welt-sein). No es tracta, no obstant això, de comprendre el món com les ciències comprenen els seus objectes, sinó precisament com a horitzó en el qual aquests objectes, anomenats ens intramundans, es donen. Aquest donar-se tampoc és el de l'objecte de la ciència tradicional, l'ésser-davant-els-ulls (Vorhandensein), la substància caracteritzada per propietats, l'objecte oposat al jo; sinó el de l'ésser-a-la-mà (Zuhandensein), disponible per a alguna cosa. Ocupar-se dels ens intramundans (Besorgen), el comprendre (Verstehen), és concebut així com una relació, un tracte amb les coses en tant que útils (Zeuge), i no com l'observació de la ciència tradicional, la qual cosa dissol l'escissió entre teoria i praxi, i pretén recuperar una manera d'entendre l'ésser que Heidegger creu evident en els inicis de la Grècia clàssica però que immediatament donarà pas a l'ontologia de l'ésser-davant-els-ulls (ontologia de la cosa). En la seva disponibilitat, els útils es relacionen entre si formant una xarxa, sent el que són només en virtut de la seva posició en ella (veg. citació) Aquest tracte amb les coses és la manera originària de ser-a-el-món, enfront del coneixement tradicional que constitueix una manera deficient i derivat d'aquest, en el qual el Jo es pren com contraposat a l'objecte davant els ulls. En la relació originària que manté el ser-aquí amb les coses, en la mesura que són útils, és inherent una manera de descobrir aquests ens que difereix del coneixement conceptual i que denominem veure-entorn (Umsicht) (veg. citació). Aquesta estructura ontològica implica que també el ser-aquí s'insereix en aquesta xarxa, encara que la relació que els altres ens mantenen amb ell no és la pròpia de l'útil, la de l'ésser-per a un altre útil, sinó la d'un ésser-per (Worumwillen) el ser-aquí mateix.

Establert què són el món i els ens intramundans, Heidegger pretén a continuació establir qui és al món. Evidentment, el ser-aquí que en cada cas som nosaltres, que en cada cas és el meu propi (Gemeinigkeit). Però això obre la necessitat d'establir al seu torn el caràcter de la seva relació amb els altres ser-aquí, el seu ser-amb (Mit-sein), ja que no es tractarà, en aquest cas, de la relació que es guarda amb un útil (l'ocupar-se de), sinó de la relació que es guarda amb un altre ens igualment destacat pel seu caràcter òntic-ontològic, amb tot el que hem vist que això comporta. Aquesta peculiar relació d'un ser-aquí amb uns altres, rep el nom de preocupar-se per (Fürsorge).

L'existència així descrita té dues maneres possibles: el de l'autenticitat (Eigentlichkeit) o mode propi o autèntic, i el de la inautenticitat (Üneigentchlikeit) o manera impròpia o inautèntic. Entenem per manera impròpia aquell en el qual el ser-aquí no pren la seva existència com un projecte llançat ni, per tant, l'estructura ser-a-el-món com una estructura unitària constitutiva del seu propi ser, sinó que, considerant el món com un conjunt d'ens a conèixer, s'assimila ell mateix a aquests ens. Diem que es tracta d'una existència impròpia, caiguda en la impersonalitat (l'un, man), perquè és interpretada com la d'un ens qualsevol, i no la que és en cada cas meva. Aquesta caiguda (Verfallen) no la pren Heidegger de manera exclusivament negativa, sinó que la veu com una de les cares ontològiques del ser-aquí, que només podrà superar-se, com veurem, a través de l'angoixa (Angst).

A partir d'aquí sorgeixen encara tres existenciaris més: el trobar-se (Befindlichkeit), el comprendre (Verstehen) com interpretar (Auslegung) i el parla (Rede). Es refereixen, a tres disposicions ontològiques del ser-aquí que corresponen, respectivament: a l'«estat d'ànim», no psicològica sinó ontològicament entès, relatiu al llançament; al fet que d'aquest món hi ha una comprensió que implica un enteniment previ del ser lligat a la projecció de les seves possibilitats; i a una organització lingüística d'aquest món i de les interrelacions entre els seus ens. Aquests existenciaris poden correspondre tant a una existència pròpia com a impròpia. Una manera fonamental del primer d'ells és l'angoixa, que és el que sobrevé en l'adonar-se que, a part de l'haver de ser mateix, res sosté el seu ser si no és en referència precisament a aquest haver de ser del ser-aquí. És aquest anorreament de l'ens el que empeny a la superació de l'existència impròpia, per a assumir l'existència tal com és, en el seu caràcter, com anem a veure, de cura. Efectivament, tots els existenciaris s'estructuren unitàriament en la noció de cura (Sorge) que expressa, per tant, el món com a horitzó de les meves possibilitats i l'estar llançats en ell havent-nos de fer càrrec del nostre propi ser en una situació fàctica de caiguda (veg. citació). Amb aquesta noció acaba la primera secció de Ser i temps, és a dir, l'analítica existenciària del ser-aquí.

La cura no constitueix, no obstant això, la conclusió de l'ontologia fonamental, sinó que és la noció que ens permetrà entendre el ser-aquí a partir de la mort i de la temporalitat, i passar així de l'anàlisi de l'existència al del sentit del ser del ser-aquí, la qual cosa compon la segona secció de l'obra. La mort és concebuda com un «no ser ja més». Implica, per tant, la no realitzabilitat de cap de les meves possibilitats. És, no obstant això, la possibilitat més pròpia de la meva existència, és a dir, la seva fi, en el sentit que tota la meva existència està referida a la mort, entenent-se com un ésser-per a-la-mort (Sein zum Tode). Això mostra el caràcter de pura possibilitat d'aquesta. Però posa de rellevància també el que l'existència és en cada cas la meva, ja que la seva possibilitat més pròpia, la mort, és una experiència intransferible (veg. citació). Ara bé, entendre el ser com a possibilitat remet, al seu torn, a una noció de temporalitat (Zeitlichkeit) de l'existència que constitueix una temporalitat diferent de la tradicional (un marc ja donat en el qual els esdeveniments externs se succeeixen, i que Heidegger qualifica de comprensió vulgar del temps). D'una banda, hem del ser-aquí és comprès com referit al que hem vist que constitueix la seva possibilitat més pròpia, a una possibilitat a venir. Això rep el nom de futur. D'altra banda, hem del ser-aquí es concep com llançat, com sempre ja sent i, per tant, ja estat; això és, com a passat. El seu present consisteix precisament en un fer-se càrrec, en el sentit que hem vist, del seu futur i del seu passat. La temporalitat no constitueix, doncs, una successió de passat, present i futur, com sí que ocorreria en la temporalitat tradicional, sinó l'expressió de la referencialitat del ser-aquí a alguna cosa que se situa fora d'ell, del seu caràcter extàtic (veg. text). Així, l'anàlisi de les estructures del ser-aquí es revela com una anàlisi de la seva temporalitat, la qual, al seu torn, esdevé el sentit del ser del ser-aquí.

Els últims capítols es dediquen a la noció d'una historicitat de l'existència fundada en la de temporalitat, així com a l'origen de la concepció vulgar del temps. Heidegger ho presenta amb el títol de destrucció de la història de l'ontologia. Finalment, insisteix que l'analítica de l'existència és tan sols un camí cap a l'ésser, acabant amb preguntes relatives a si el temps originari condueix al sentit de l'ésser, és a dir, si constitueix la via correcta de resposta a la pregunta que es va plantejar des del principi (veg. text).

La tercera secció de la segona part de Ser i temps havia d'estar consagrada, segons el projecte inicial de l'obra, a un estudi de la relació entre temps i ser, així com a una crítica de la metafísica tradicional: la doctrina kantiana de l'esquematisme transcendental, la metafísica cartesiana i la seva recepció de la medieval, i la concepció aristotèlica del temps. Alguns d'aquests temes acabaran tractant-se en textos separats. Això pot interpretar-se com l'assumpció que la via triada per Ser i temps per al desenvolupament de la pregunta pel ser no resulta l'adequada per a portar-nos a la seva resposta definitiva, quedant d'aquesta manera valorada senzillament com a aproximació a ella. Ara bé, això no té per què significar que Ser i temps constitueixi un error després del qual puguem emprendre el camí definitivament correcte sinó que, com anirà mostrant l'obra del convencionalment anomenat «segon Heidegger», només diverses aproximacions des de diferents punts de partida mitjançant així mateix diferents maneres de desenvolupament de la resposta són possibles. Això va unit, no obstant això, a un cert canvi d'enfocament: de constituir aquell ens destacat pel seu caràcter ontològic (el que es volia expressar en la denominació ser-aquí), l'home passa ara a «habitar» un àmbit o «obertura» , un «clar» (Lichtung), que constitueix la veritat del ser (Wahrheit des Seins), al que s'accedeix en la manera del deixar-se parlar, propiciant una mostració, una donació de l'ésser per si mateix. L'home no deixa per això de tenir un paper essencial, només que no a la manera de l'existència com a autoreferència, sinó al d'aquell ens que pot correspondre a aquesta mostració de l'ésser, paper que Heidegger expressa ara qualificant-li de «pastor de l'ésser», i canviant l'existència de Ser i temps pel neologisme ec-sistència (Ek-sistenz) (veg. citació). Aquest ésser, a més, no és el ser immutable de la tradició, sinó que es tracta d'un ésser històric, epocal, en el sentit que, mostrant-se els ens de manera diferent en cada època històrica, l'ésser s'entén al seu torn de manera diferent en cada una d'aquestes, com a instància fundadora seva. És el que Heidegger denomina història del ser (Seinsgeschichte).

El mateix Heidegger explícita que aquesta adopció de punts de partida diferents, amb el que hem vist que comporta, significarà un gir o reversió (Kehre) respecte a Ser i temps. Entre els temes que ocupen l'obra del «segon Heidegger» podem destacar, a més de l'esmentada consideració de la metafísica tradicional, el tractament de qüestions relatives a l'art i la poesia, a la per Heidegger mateix anomenada «qüestió de la tècnica», així com al llenguatge i al «final de la filosofia». Aquestes preocupacions solen portar-li a una consideració dels grans clàssics de la filosofia (especialment els presocràtics, Plató, Aristòtil, Kant, Hegel i Nietzsche). Dues són les maneres en les quals se sol intentar donar coherència a aquesta aparent dispersió de temes i autors. L'una hi veu l'aplicació de la manera d'anàlisi utilitzada a Ser i temps a diferents àmbits de l'experiència humana, com la ciència, l'estètica, etc. L'altra veu en elles successius intents d'aproximació al mateix objectiu que es va marcar Ser i temps, i ve avalada per la imatge que el mateix Heidegger ofereix d'una de les seves obres més destacades: Holzwege (Camins de bosc), que és la d'un bosc penetrat pels diversos camins sense rumb concret que els llenyataires obren amb l'única fi de fer transitable el bosc que talen.

La qüestió de la tècnica engloba l'anàlisi de com l'època moderna es caracteritza per una consideració de l'ens en la qual el que es preval és l'estructura a priori que el nostre enteniment anticipa (im-posició o dis-posició, Ge-stell) en ell, convertint-se, doncs, la realitat en alguna cosa així com una extensió del Jo i no en alguna cosa donada a la donació de la qual corresponem, sinó com alguna cosa que ha de ser dominada pel cognoscent. Això succeeix com a conseqüència de veure en l'anàlisi filosòfica de l'estructura a priori del nostre coneixement la seva resposta definitiva i no, com va mostrar Ser i temps, un intent de formulació de la qüestió de l'ésser. (Veg. text: la pregunta per la tècnica). Per altra part, la qüestió referent a la tècnica es pot considerar com el punt de partida de la filosofia política que es troba inserida en l'obra de Heidegger. Posteriorment també es va ampliar amb la qüestió respecte del dispositiu (Ge-stell), de la quaternitat (Geviert) i de la serenitat (Gelassenheit) com la manera heideggeriana de dir sí i no al domini tècnic.

Les diferents qüestions que Heidegger ha considerat amb el tema de la tècnica no són una problemàtica addicional qualsevulla, sinó que es tracta d'aquella "única pregunta" que Heidegger ha situat en la decisiva dimensió del preguntar, que és alhora tant filosòfica com política. Una pregunta que abasta la pregunta per l'ésser, la qüestió per la veritat del ser, per l'àmbit de les diferents formes de ser i es converteix d'aquesta manera en la qüestió respecte del món com l'esquema constitutiu d'aquesta veritat.

Per a Heidegger l'essència de la tècnica radica en el "dispositiu" (Gestell). "Gestell" en alemany significa xassís, estructura d'emplaçament d'alguna cosa. Però Heidegger no escriu Gestell, sinó Ge-stell, que fa referència al participi present del ver stellen, que és gestellt. Stellen significa "col·locar", "disposar", per això Ge-stellen es tradueix per "dispositiu", o millor, Ge-stell es tradueix per "dis-positiu", que fa referència a disposar, col·locar en un ordre o situació. El "dispositiu" no és un mecanisme, ni una sèrie de mecanismes. Els mecanismes són el resultat dels "dispositiu" en tant que "dis-posat" amb anterioritat a ells. El "dispositiu" no és una certa disposició dels ens, sinó que és quelcom que "dis-posa" al ser humà mateix. Si l'essència de la tècnica és el "dispositiu" i el que possibilita tota dis-posició, és una posició, és a dir, la del ser, llavors ell és el que fonamenta tant la possibilitat del desocultament present en la tècnica com en la veritat.

El tractament del tema de l'art es recolza sobretot en la consideració dels textos i obres d'art grecs, així com en els d'algun autor modern com Hölderlin o Van Gogh.

El fil conductor d'aquest tractament és el de veure una íntima unitat de la qüestió de la bellesa i de la qüestió de la veritat, unitat la pèrdua de la qual seria una expressió més de l'oblit del ser de què ens parlava Ser i temps. Seria en l'obra d'art on esdevindria la veritat, en el sentit que seria ella la capaç de mostrar, deixar parlar, les coses per si mateixes, sense la imposició de l'abans esmentada estructura a priori d'un modern coneixement deslligat de la qüestió de la bellesa. D'aquesta concepció de la veritat, així com del paper que juga l'art respecte a aquesta, Heidegger veu el model en la cultura grega. En ella, la veritat (aletheia), l'ésser, és concebuda com un desocultament (Unverborgenheit) de l'ens a partir del que, com a fons, roman ocult (veg. text: el logos i la veritat). Parlar de desocultament pretén posar èmfasi en el fet que l'ens, en el seu manifestar-se com a tal, no perd mai la seva referència a l'ocult, sinó que del que es tracta és més aviat d'un continu sostreure's a l'ocultació, alguna cosa que l'ontologia tradicional ignora quan considera a l'ens només en tant que pot fixar la seva manifestació en conceptes Veg. text: la doctrina platònica de la veritat. En aquest context cal situar la concepció heideggeriana del món habitable, contraposat al de la tècnica (Gestell), com Quaternitat (Geviert), format per: terra (en referència a l'ocult) i cel (en relació a l'àmbit del diví, allò des-ocult), els divins (en referència al caràcter diví de l'ens mentre que es manifesta per si mateix, sense pressuposar la seva reductibilitat a una estructura a priori imposada per un enteniment conceptualitzador) i els mortals (el paper intermediari dels quals entre la terra i els déus designa el seu paper òntic-ontològic) (veg. text: la quaternitat).

Heidegger concedeix en la reflexió sobre l'art un lloc preeminent a la poesia, la qual cosa podem relacionar amb la seva preocupació pel llenguatge mateix, en el sentit que, en la mesura en què és l'àmbit en el qual apareix el ser (sempre que no es tracti, com hem indicat, del llenguatge de la ciència moderna, en tant que el converteix en objecte, ni del llenguatge tècnic, en la mesura en què el que pretén és dominar-lo) pot establir-li-ho com a horitzó, en el mateix sentit en què ho va ser el temps a Ser i temps. Aquest àmbit també resulta d'especial rellevància pel fet que Heidegger veu en el poeta precisament aquell que propicia la mostració de l'ésser.

L'expressió «final de la filosofia» es refereix al fet que, trobant-nos en el moment de major agudesa del problema de l'oblit de l'ésser, trobant-se la tècnica en el seu grau màxim de desenvolupament, trobant-se com perduda la capacitat poètica del llenguatge, ja no sembla possible una filosofia entesa com pensar originari de l'ésser, sinó només la lectura i interpretació d'uns textos, els de la tradició filosòfica que vénen a constituir-se en crònica d'aquest oblit.

La crítica a la Modernitat com a consumació de la metafísica: Segons Heidegger l'home s'ha tornat “subjecte” i el món ha esdevingut imatge. Aquesta és, sumariamente, la determinació essencial del que Martin Heidegger anomena els “temps moderns”. Enuncia que l'ens íntegrament és objectivitat disposada i disponible per a un subjecte, totalitat visualizable com a imatge del món (Weltbild). Si al món medieval l'ens és ens creatum i al món grec l'home no és contemplador de l'ens sinó que està en ell, només a la Modernitat correspon una “imatge”. La possibilitat d'aquesta imatge descansa en la significació de l'hypokeimenon grec i en la seva traducció medieval com subjectum, significació que posteriorment s'assimila i identifica amb la subjectivitat humana entesa com a consciència. A partir d'aquesta identificació, ens diu Heidegger, l'home esdevé el centre de referència de l'ens en tant que tal i des d'aquest punt conquistat es desplega com a domini i possessió de tota objectivitat. És a dir que la determinació essencial de la modernitat és consumació i resultat d'una història, i en aquesta història -la de la metafísica- aquesta es comprèn a si mateixa sota una manera determinada del temps: el present.

• Bibliografia:Bibliografia sobre Heidegger