Rupert-Hall: el problema de la causa
De Wikisofia
Si rebutgem la hipòtesi que el desenvolupament i el canvi del coneixement només es produeixen mitjançant processos catastròfics, mitjançant l'alleujament violent, com en un terratrèmol, d'una tensió creixent, llavors es fa menys urgent la necessitat d'introduir algun factor contundent per a explicar la revolució científica. [...]
No va haver-hi una raó única per a l'evolució de la ciència en els començaments de l'Europa moderna, ja que som lliures d'argüir que cadascun dels trets de la civilització europea va ser un factor que va contribuir a això. És temptador suggerir que aquesta civilització era més intel·lectual que unes altres, com la xinesa o l'àrab, però això difícilment pot ser cert excepte en el sentit que va ser potser relativament més educada. Cap civilització comparable havia produït alguna cosa com la universitat medieval, ja fora en la seva forma o en la seva grandària, i costa veure de quina manera hagués pogut néixer la nostra ciència sense la universitat de les èpoques medieval i posteriors. Va crear una casta il·lustrada que mai va estar composta exclusivament per sacerdots i buròcrates; va ensenyar que la veritat naixia de l'argument i de les proves, no de la mera autoritat; va prosperar gràcies a la crítica i al debat. (També tenia els seus punts fluixos, les seves nimietats, les seves perogrulladas mil vegades recitades, la seva xerrameca inacabable). La universitat medieval donava als homes molta llibertat i hi havia varietat entre un centre d'aprenentatge i un altre; no s'imposava cap sèrie única de cursos i procediments, cap dogmatisme unificat (abundava el dogmatisme local). Per a l'islam seria una gran desventura intel·lectual que la seva filosofia estigués més embullada amb la seva religió que la filosofia de l'Europa cristiana. Occident, en llegir filosofia, ciència i matemàtiques en les obres d'autors pagans, sabia que aquests autors podien equivocar-se, que molts d'ells devien estar equivocats en certs aspectes. Eren lliures de creure que tot (excepte la religió) podia debatre's, perquè totes les proposicions relatives al món natural només podien ser certes de manera contingent. Aquesta llibertat, no obstant això, hauria valgut bastant poc si els erudits europeus no haguessin après també a tenir un sentit de la realitat. El «subjecte humà» de Galè havia estat una ficció, muntada amb retazos obtinguts en observar la dissecció d'homes i animals; l'astronomia de Ptolemeu, un mecanisme que permetia la calculació. Fins a la filosofia d'Aristòtil semblava tractar més de definicions, conceptes i abstraccions que de sòlids, líquids i aires. La característica general de la reacció contra l'escolasticisme primer, després, més endavant, contra la ciència grega convencional com s'entenia en aquell temps, va ser, em sembla a mi, un desig de proposicions demostrables sobre el món real: la sensació que la filosofia de la naturalesa no era cap joc intel·lectual, en el qual guanyaven més premis els qui donaven respostes més eloqüents, sinó el resultat de l'estudi de tot el que ens envolta. L'exemple més conegut d'això és, per descomptat, l'esforç de Copèrnic per a trobar una astronomia matemàtica «real» (físicament vàlida), però es fa igualment evident en l'esforç dels botànics italians per a verificar la flora «real» del nord i el centre d'Itàlia. Òbviament, la descripció exacta, concienzuda, és la forma més elemental d'aspirar a la realitat, i l'anàlisi o la teoria forçosament invocaran entitats (com, per exemple, àtoms o forces) que ja no són «reals» en el sentit immediat de la paraula. És el moviment més real que la dolçor i, si ho és, per què? Va valer la pena fer la pregunta, perquè podia contestar-se i, de fet, gran part del progrés conceptual de la ciència ha consistit senzillament a preguntar «És X més real que I?». En alguns casos, el fet de formular la pregunta ha tingut més importància que la resposta obtinguda.
| La Revolución Científica 1500-1750, Crítica, Barcelona 1985, p. 64-66. |
Original en castellà
Si rechazamos la hipótesis de que el desarrollo y el cambio del conocimiento sólo se producen mediante procesos catastróficos, mediante el alivio violento, como en un terremoto, de una tensión creciente, entonces se hace menos apremiante la necesidad de introducir algún factor contundente para explicar la revolución científica. [...]
No hubo una razón única para la evolución de la ciencia en los comienzos de la Europa moderna, ya que somos libres de argüir que cada uno de los rasgos de la civilización europea fue un factor que contribuyó a ello. Es tentador sugerir que esta civilización era más intelectual que otras, como la china o la árabe, pero esto difícilmente puede ser cierto excepto en el sentido de que fue quizá relativamente más educada. Ninguna civilización comparable había producido algo como la universidad medieval, ya fuera en su forma o en su tamaño, y cuesta ver de qué modo hubiese podido nacer nuestra ciencia sin la universidad de las épocas medieval y posteriores. Creó una casta ilustrada que nunca estuvo compuesta exclusivamente por sacerdotes y burócratas; enseñó que la verdad nacía del argumento y de las pruebas, no de la mera autoridad; prosperó gracias a la crítica y al debate. (También tenía sus puntos flojos, sus nimiedades, sus perogrulladas mil veces recitadas, su palabrería inacabable). La universidad medieval daba a los hombres mucha libertad y había variedad entre un centro de aprendizaje y otro; no se imponía ninguna serie única de cursos y procedimientos, ningún dogmatismo unificado (abundaba el dogmatismo local). Para el islam sería una gran desventura intelectual que su filosofía estuviera más enredada con su religión que la filosofía de la Europa cristiana. Occidente, al leer filosofía, ciencia y matemáticas en las obras de autores paganos, sabía que estos autores podían equivocarse, que muchos de ellos debían de estar equivocados en ciertos aspectos. Eran libres de creer que todo (excepto la religión) podía debatirse, pues todas las proposiciones relativas al mundo natural sólo podían ser ciertas de manera contingente. Esta libertad, sin embargo, habría valido bastante poco si los eruditos europeos no hubieran aprendido también a tener un sentido de la realidad. El «sujeto humano» de Galeno había sido una ficción, montada con retazos obtenidos al observar la disección de hombres y animales; la astronomía de Ptolomeo, un mecanismo que permitía la calculación. Hasta la filosofía de Aristóteles parecía tratar más de definiciones, conceptos y abstracciones que de sólidos, líquidos y aires. La característica general de la reacción contra el escolasticismo primero, luego, más adelante, contra la ciencia griega convencional como se entendía a la sazón, fue, me parece a mí, un deseo de proposiciones demostrables acerca del mundo real: la sensación de que la filosofía de la naturaleza no era ningún juego intelectual, en el que ganaban más premios quienes daban respuestas más elocuentes, sino el resultado del estudio de todo lo que nos rodea. El ejemplo más conocido de esto es, desde luego, el esfuerzo de Copérnico por encontrar una astronomía matemática «real» (físicamente válida), pero se hace igualmente evidente en el esfuerzo de los botánicos italianos por verificar la flora «real» del norte y el centro de Italia. Obviamente, la descripción exacta, concienzuda, es la forma más elemental de aspirar a la realidad, y el análisis o la teoría forzosamente invocarán entidades (como, por ejemplo, átomos o fuerzas) que ya no son «reales» en el sentido inmediato de la palabra. ¿Es el movimiento más real que la dulzura y, si lo es, por qué? Valió la pena hacer la pregunta, porque podía contestarse y, de hecho, gran parte del progreso conceptual de la ciencia ha consistido sencillamente en preguntar «¿Es X más real que Y?». En algunos casos, el hecho de formular la pregunta ha tenido más importancia que la respuesta obtenida.