Bergson, Henri: la virtualitat (el possible i el real (II))
De Wikisofia
[...] Si deixem a banda als sistemes tancats, sotmesos a lleis purament matemàtiques, aïllables, perquè la duració no mossega sobre ells; si considerem el conjunt de la realitat concreta o simplement el món de la vida, i amb més raó el de la consciència, trobem que hi ha més, i no menys, en la possibilitat de cadascun dels estats successius que en la seva realitat. Perquè el possible no és més que el real amb un acte de l'esperit que llança la imatge en el passat una vegada que s'ha produït. Però això és el que ens impedeixen percebre els nostres hàbits intel·lectuals.
[...] Un dia se'm va preguntar com em representava (el futur de la literatura). Vaig declarar, una mica confús, que no me'l representava. «No percebeu almenys, se'm va dir, certes direccions possibles? Admetem que no pugui preveure's el detall, però com a filòsof tindreu una idea del conjunt. Com concebeu, per exemple, la gran obra dramàtica del demà?» M'acordaré sempre de la sorpresa del meu interlocutor quan li vaig respondre: «Si sabés quina serà la gran obra dramàtica del demà, la faria». Em vaig adonar llavors que concebia l'obra futura com tancada en un armari de possibles; jo, d'acord amb les meves relacions ja antigues amb la filosofia, havia d'haver-ne obtingut la clau de l'armari. «Però, li vaig dir, l'obra de què parleu no és encara possible.
«-Cal que ho sigui, ja que es realitzarà.
«-No; no ho és. Us concedeixo, a tot estirar, que haurà de ser-ho.
«-Què enteneu per això?
«-Doncs alguna cosa molt simple. Que sorgeixi un home de talent o de geni i que crei una obra: ja és llavors real i per això mateix es fa retrospectiva o retroactivament possible. No ho seria, no ho hauria estat, si aquest home no hagués sorgit. Per això us dic que seria possible avui, però que no ho és encara.
«-Una mica forta resulta. ¿Sostindreu que l'avenir influeix en el present, que el present introdueix alguna cosa en el passat, que l'acció remunta el curs del temps que imprimeix el seu senyal cap enrere?
«-Això depèn. Que es pugui inserir el real en el passat i treballar així cap enrere en el temps, no ho he pretès mai. Però que s'hi pugui allotjar el possible, o, millor, que el possible vagi a allotjar-s'hi en qualsevol moment, això no ofereix dubte. A mesura que es crea la realitat, imprevisible i nova, la seva imatge es reflecteix darrere d'ella en el passat indefinit; trobem així que ha estat possible en tot temps, encara que és en aquest precís moment quan comença a haver-ho estat sempre, i heus aquí per què deia que la seva possibilitat, que no precedeix la seva realitat, l'haurà precedit una vegada apareguda la realitat. El possible és, doncs, el miratge del present en el passat, i com que sabem que el futur acabarà sent present, com que l'efecte de miratge continua produint-se sense descans, ens diem que en el nostre present actual, que serà el passat del demà, està ja continguda la imatge del demà, encara que no arribem a captar-la. Aquí radica precisament la il·lusió. És com si ens figuréssim, en percebre la seva imatge en el mirall davant el qual ha vingut a col·locar-se, que hauríem pogut tocar-la si haguéssim romàs darrere. Jutjant així, d'altra banda, que el possible no pressuposa el real, admetem que la realització afegeix alguna cosa a la simple possibilitat: el possible hauria estat aquí en tot temps, com un fantasma que espera la seva hora; s'hauria convertit en realitat per l'addició d'alguna cosa, per alguna transfusió de sang o de vida. No es veu que ocorre tot el contrari, que el possible implica la realitat corresponent i a més alguna cosa que s'afegeix a ella, ja que el possible és l'efecte combinat de la realitat una vegada apareguda i d'un dispositiu que la llança cap enrere. La idea, immanent a la major part de les filosofies i natural a l'esperit humà, de possibles que es realitzarien per una adquisició d'existència, és, doncs, il·lusió pura. Un altre tant seria pretendre que l'home en cos i ànima prové de la materialització de la seva imatge percebuda en el mirall, amb el pretext que hi ha en aquest home real tot el que es troba en aquesta imatge virtual, afegida la solidesa que fa que es pugui tocar-la. Però la veritat és que aquí ens cal més per a obtenir el virtual que el real, més per a la imatge de l'home que per a l'home mateix, perquè la imatge de l'home no es dibuixarà si no es comença per donar-se l'home i caldrà a més un mirall.»
Això oblidava el meu interlocutor quan em preguntava sobre el teatre del matí. Potser també jugava inconscientment amb el sentit de la paraula «possible» Hamlet era sens dubte possible abans de ser realitzat, si s'entén per això que no hi havia obstacle insuperable per a la seva realització. En aquest sentit particular es diu possible el que no és impossible, i de seu aquesta no-impossibilitat d'una cosa és la condició de la seva realització. Però el possible així entès no és en cap grau el virtual, l'idealment preexistent. Tanqueu la barrera, i sabeu que ningú travessarà la via: no se segueix d'això que pugueu predir qui la travessarà quan l'obriu. No obstant això, del sentit completament negatiu del terme «possible» passeu subreptíciament, inconscientment, al sentit positiu. Possibilitat significava fa un moment «absència d'impediment»; feu d'ella ara una «preexistència en forma d'idea», que és cosa molt diferent. En el primer sentit de la paraula era una trivialitat dir que la possibilitat d'una cosa precedeix a la seva realitat: enteníeu per això simplement que els obstacles, una vegada remuntats, eren remuntables. Però en el segon sentit és un absurd, perquè resulta clar que un esperit en el qual el Hamlet de Shakespeare s'hagués dibuixat en forma de possible hagués creat per això la realitat: hauria estat, doncs, per definició, Shakespeare mateix. En va us imaginareu que aquest esperit podria haver sorgit abans de Shakespeare, perquè llavors no penseu en tots els detalls del drama. En la mesura en què els completeu, el predecessor de Shakespeare es troba pensant tot el que Shakespeare pensarà, sentint tot el que ell sentirà, sabent tot el que ell sabrà, percebent, doncs, tot el que ell percebrà, ocupant, per tant, el mateix punt de l'espai i del temps i tenint el mateix cos i la mateixa ànima: és Shakespeare mateix.
Insisteixo potser massa en això. Però tals consideracions s'imposen quan es tracta d'una obra d'art. Crec que acabarem trobant evident que l'artista crea el possible al mateix temps que el real quan executa la seva obra. D'on ve, doncs, que es dubti a dir un altre tant de la naturalesa? No és el món una obra d'art incomparablement més rica que la de l'artista més preclar? I no hi ha tant absurd, si no més, a suposar aquí que l'avenir es dibuixa per endavant, que la possibilitat preexistia a la realitat? Desig, una vegada més, que els estats futurs d'un sistema tancat de punts materials siguin calculables, i, per tant, visibles en el seu estat present. Però, ho repeteixo, aquest sistema és extret o abstret d'un tot que comprèn, a més de la matèria inerta i no organitzada, l'organització. Preneu el món concret i complet, amb la vida i la consciència que enquadra; considereu la naturalesa sencera, generadora d'espècies noves amb formes tan originals i tan noves com el dibuix de qualsevol artista; apliqueu-vos, en aquestes espècies, als individus, plantes o animals, cadascun dels quals té el seu caràcter propi –anava a dir la seva personalitat, perquè un bri d'herba s'assembla tant a un altre bri com un Rafael a un Rembrandt–; eleveu-vos, per sobre de l'home individual, fins a les societats que desenvolupen accions i situacions comparables a les del drama que sigui: com parlar encara de possibles que precedirien a la seva pròpia realització? Com no veure que si un succés s'explica sempre, després de tot, per tals o tals successos antecedents, un succés completament diferent s'explicaria també, en les mateixes circumstàncies, per antecedents escollits d'una altra manera, què dic?, pels mateixos antecedents retallats d'una altra manera, distribuïts d'una altra manera, percebuts, en fi, d'una altra manera per l'atenció retrospectiva? De davant enrere es prossegueix un emmotllament constant del passat pel present, de la causa per l'efecte.
No ho veiem, sempre per la mateixa raó, sempre de cara a la mateixa il·lusió, perquè tractem com si fos més el que és menys, com a menys el que és més. Tornem el possible al seu lloc: l'evolució es torna una cosa molt diferent de la realització d'un programa; les portes de l'avenir s'obren de bat a bat; un camp il·limitat s'ofereix a la llibertat. L'error de les doctrines –bé rares en la història de la filosofia– que han fet un lloc a la indeterminació i a la llibertat al món consisteix a no haver vist el que implicava la seva afirmació. Quan elles parlaven d'indeterminació, de llibertat, estenien per indeterminació una competició entre possibles, per llibertat una elecció entre possibles, com si la possibilitat no fos creada per la llibertat mateixa! Com si qualsevol altra hipòtesi que proposés una preexistència ideal del possible sobre el real no reduís el nou a no ser més que un reajustament d'elements antics! Com si no hagués de ser portada així, tard o d'hora, a tenir-ho per calculable i previsible! En acceptar el postulat de la teoria adversa s'introduïa a l'enemic a la plaça. Cal prendre partit: és el real el que es fa possible i no el possible el que es fa real.
Però en veritat la filosofia no ha admès mai francament aquesta creació contínua d'imprevisible novetat. Els antics sentien repugnància per ella, perquè, més o menys platònics, es figuraven que el Ser era donat d'una vegada per sempre, complet i perfecte, en l'immutable sistema de les Idees: el món que es desembolica als nostres ulls no podia, doncs, afegir res; no era, per contra, més que una disminució o degradació; els seus estats successius mesurarien l'allunyament creixent o decreixent entre el que és, ombra projectada en el temps, i el que hauria de ser Idea assentada en l'eternitat; dibuixarien les variacions d'un dèficit, la forma canviant d'un buit. Però el Temps s'encarregaria d'espatllar-ho tot. Els moderns es col·loquen, és veritat, en un altre punt de vista. No tracten ja al Temps com un intrús, pertorbador de l'eternitat; però de bon grat el reduirien a una simple aparença. El temporal no és llavors més que la forma confusa del racional. El que és percebut per nosaltres com una successió d'estats es concep per la nostra intel·ligència, una vegada buidada la boirina, com un sistema de relacions. El real es torna, una vegada més, etern, amb la sola diferència que es tracta de l'eternitat de les Lleis en les quals es resolen els fenòmens en lloc de ser l'eternitat de les Idees que els serveixen de model. Però, tant en un caso com en un altre, ens les hem d'heure amb teories. El Temps està immediatament donat. Això ens basta i, esperant que se'ns demostri la seva inexistència o la seva perversitat, comprovarem simplement que hi ha brot efectiu de novetat imprevisible.
La filosofia guanyarà amb això trobar algun absolut al món mòbil dels fenòmens. Però nosaltres guanyarem també el sentir-nos més gojosos i més forts. Més gojosos, perquè la realitat que s'inventa als nostres ulls donarà a cadascun de nosaltres, sense parar, algunes de les satisfaccions que procura l'art de tarda en tarda als privilegiats de la fortuna; ella ens descobrirà, més enllà de la fixesa i de la monotonia que percebien primerament els nostres sentits hipnotitzats per la constància de les nostres necessitats, la novetat sense parar renaixent, la movible originalitat de les coses. Però serem sobretot més forts, perquè ens sentirem participis de la gran obra que està en l'origen i que es prossegueix als nostres ulls, com si fóssim creadors de nosaltres mateixos. La nostra facultat d'actuar s'intensificarà en recobrar-se. Humiliats fins llavors en una actitud d'obediència, esclaus de no sé quines necessitats naturals, ens envanírem, com a mestres associats a un gran Mestre. Tal serà la conclusió del nostre estudi. Guardem-nos de veure un simple joc en una especulació sobre les relacions del possible i el real. Pot ser una preparació per a viure bé.
| Pensamiento y movimiento: lo posible y lo real, en Obras escogidas, Aguilar, México 1963, p.1021-1027. |
Vegeu Bergson: els pseudoproblemes
Original en castellà
Digo que hay pseudoproblemas y que son éstos precisamente los problemas angustiosos de la metafísica. Los reduzco a dos. El uno engendró las teorías del ser, el otro las teorías del conocimiento.
El primero consiste en preguntarse por qué existe el ser, por qué algo o alguno existe. Poco importa la naturaleza de lo que es: ya digáis que es materia, o espíritu o una y otro, o que materia y espíritu no se bastan a sí mismos y necesitan una Causa trascendental; de cualquier manera, cuando consideramos existencias y causas y causas de estas causas, nos sentimos arrastrados en una carrera hasta el infinito. Si nos detenemos es para escapar al vértigo. Siempre se comprueba, o se cree comprobar, que la dificultad subsiste, que el problema está todavía planteado y que no será nunca resuelto. En efecto, no lo será nunca, pero no debería ser planteado. No se plantea, ciertamente, más que figurándose una nada que precedería al ser. Decimos: «podría no haber nada», y nos sorprendemos entonces de que haya algo o alguien, pero analizad esta frase: «podría no haber nada». Veréis que os las habéis con palabras, de ningún modo con ideas, y que «nada» no tiene aquí significación alguna. «Nada» es un término del lenguaje usual que no puede tener sentido más que si permanecemos sobre el terreno, propio del hombre, de la acción y de la fabricación. «Nada» designa la ausencia de lo que buscamos, de lo que deseamos, de lo que esperamos. Tendremos que su poner que el vacío es limitado, que tiene contornos, que es, pues, algo. Pero, en realidad, no hay vacío. No percibimos e incluso no concebimos más que lo lleno. Una cosa no desaparece sino a condición de que otra la reemplace. Supresión significa, por tanto, sustitución. Decimos «supresión» cuando no consideramos de la sustitución más que una de sus mitades, o mejor, de sus dos caras, la que nos interesa; señalamos así que nos place dirigir nuestra atención sobre el objeto que está partido y apartarla del que la reemplaza. Decimos también entonces que no hay ya nada, entendiendo por ello que lo que es no nos interesa, que nos interesamos en lo que ya no es o en lo que hubiera podido ser. La idea de ausencia, o de nada, se encuentra, pues, inseparablemente unida a la de supresión, real o eventual, y la de su presión no es ella misma otra cosa que un aspecto de la idea de sustitución.
Hay ahí maneras de pensar de las que usamos en la vida práctica; importa particularmente a nuestra actividad que nuestro pensamiento vaya en retraso con respecto a la realidad y que permanezca ligado, cuando lo crea preciso, a lo que era o a lo que podría ser, en lugar de quedar acaparado por lo que es. Pero cuando pasamos del dominio de la fabricación al de la creación, cuando nos preguntamos por qué hay ser, por qué algo o alguien, por qué el mundo o Dios existe y por qué no la nada; cuando planteamos, en fin, el más angustioso de los problemas metafísicos, aceptamos virtualmente un absurdo, porque si toda supresión es una sustitución, si la idea de una supresión no es más que la idea truncada de una sustitución, entonces hablar de una supresión de todo es plantear una sustitución que no seria ya una, es contradecirse a si mismo. O la idea de una supresión de todo tiene justamente tanta existencia como la de un cuadrado redondo -la existencia de un sonido, flatus vocis-, o bien, si representa algo, traduce un movimiento de la inteligencia que va de un objeto a otro, que prefiere el que acaba de dejar al que encuentra ante sí, y designa como «ausencia del primero» la presencia del segundo. Hemos puesto el todo; luego hemos hecho desaparecer, una a una, cada una de sus partes, sin consentir ver lo que la reemplazaba: por tanto, es la totalidad de las presencias, simplemente dispuestas en un nuevo orden, lo que tenemos delante cuando queremos totalizar las ausencias. En otros términos: esta pretendida representación del vacío absoluto resulta, en realidad, la de lo lleno universal en un espíritu que salta indefinidamente de una parte a otra, con la resolución de no considerar jamás otra cosa que el vacío de su insatisfacción en lugar de lo lleno de las cosas. Lo que equivale a decir que la idea de Nada, cuando no es la de una simple palabra, implica tanta materia como la de Todo y, además, una operación del pensamiento.
Otro tanto diría de la idea de desorden. ¿Por qué está ordenado el universo? ¿Cómo la regla se impone a lo irregular, la forma a la materia? ¿De dónde proviene que nuestro pensamiento se encuentre en las cosas? Este problema, que se ha convertido en los modernos en el problema del conocimiento, después de haber sido en los antiguos el problema del ser, ha nacido de una ilusión del mismo género. Se desvanece si se considera que la idea de desorden tiene un sentido definido en el dominio de la actividad humana o, como decimos, de la fabricación, pero no en el de la creación. El desorden es simplemente el orden que no buscamos. No podéis suprimir un orden, incluso por el pensamiento, sin hacer surgir otro. Si no hay finalidad o voluntad, es que hay mecanismo; si el mecanismo cede, lo es en provecho de la voluntad, del capricho, de la finalidad. Pero cuando esperáis uno de estos dos órdenes y encontráis otro, decís que hay desorden, formulando lo que es en términos delo que podría o debería ser y objetivando vuestro disgusto. Todo desorden comprende así dos cosas: fuera de nosotros, un orden; en nosotros, la representación de un orden diferente que es el único que nos interesa. Supresión significa, pues, también sustitución. Y la idea de una supresión de todo orden, es decir, de un desorden absoluto, encierra entonces una contradicción verdadera, puesto que consiste en no dejar más que una sola cara a la operación que, por hipótesis, comprendía dos. O la idea de desorden absoluto no representa otra cosa que una combinación de sonidos, flatus vocis, o, si responde a algo, traduce un movimiento del espíritu que salta del mecanismo a la finalidad, de la finalidad al mecanismo, y que, para señalar el lugar donde está, desea mejor indicar cada vez el punto donde no está. Así, pues, queriendo suprimir el orden, os dais dos o más. Lo que equivale a decir que la concepción de un orden que viene a sobreañadirse a una «ausencia de orden» implica un absurdo y que el problema se desvanece.
Las dos ilusiones que acabo de señalar no forman más que una. Consisten en creer que hay menos en la idea de lo vacío que en la de lo lleno, menos en el concepto de desorden que en el de orden. En realidad, hay más contenido intelectual en las ideas de desorden y de nada, cuando representan algo, que en las de orden y de existencia, porque implican varios órdenes, varias existencias, y, además, un juego del espíritu que juega inconscientemente con ellos.
Pues bien, encuentro la misma ilusión en el caso que nos ocupa. En el fondo de las doctrinas que desconocen la novedad radical de cada momento de la evolución hay muchos malentendidos, muchos errores Pero hay sobre todo la idea de que lo posible es menos que lo real y que, por esta razón, la posibilidad de las cosas precede a su existencia. Resultan así representables de antemano y podrían ser pensadas antes de ser realizadas Pero la verdad es lo inverso. Si damos de lado a los sistemas cerrados, sometidos a leyes puramente matemáticas, aislables, porque la duración no muerde sobre ellos; si consideramos el conjunto de la realidad concreta o simplemente el mundo de la vida, y con más razón el de la conciencia, encontramos que hay más, y no menos, en la posibilidad de cada uno de los estados sucesivos que ensu realidad. Porque lo posible no es más que lo real con un acto del espíritu que arroja la imagen en el pasado una vez que se ha producido. Pero esto es lo que nos impiden percibir nuestros hábitos intelectuales.