Vattimo: La religió, la filosofia i la veritat

"Si hagués de triar entre Jesucrist i la veritat, triaria a Jesucrist". Estem habituats a prendre'ns de broma aquesta frase d'un personatge de Dostoievski (Els dimonis) com si la seva paradoxa disjuntiva suposés només una irrealitat hipotètica. Una mica com quan ens commovem amb l'experiència de l'Abraham anomenat, també ell paradoxalment, a sacrificar a Isaac. En canvi, des del punt de vista de la filosofia que ha travessat tota la història del pensament occidental cristià, aquesta frase s'ha de prendre avui seriosament i en un sentit molt més vinculant. Per triar a Jesucrist, he de deixar perdre la veritat, almenys en el sentit en què aquest terme s'ha aplicat en el llenguatge filosòfic que hem heretat d'aquesta mateixa tradició. No sabem si Dostoievski va prendre com a model la dita, atribuït a Aristòtil, amicus Plato set magis amica veritas [amic Plató, però més amiga la veritat], justament invertint amb la consciència dels molts delictes que s'han comès en la història de la metafísica , en nom de la veritat, quan el seu valor es va imposar més enllà de qualsevol amistat. Com hereus i víctimes d'aquesta història, podem ser cristians, adherir-nos a l'missatge de Crist, només si deixem perdre a la veritat. No és la veritat el que ens fa lliures, és Jesucrist amb el seu missatge qui precisament, a través de la història de la cultura que ell ha volgut inspirar-nos, ens va alliberar de la veritat. No mostrant-nos, d'una vegada per totes, la veritat eterna diferent de la no veritat, sinó fent-nos impossible, en les condicions històriques que es donen a la fin -per ara- d'aquella tradició metafísica, el poder creure encara en què hi hagi alguna cosa com la veritat en el sentit que la metafísica ha volgut conferir-li. És l'encarnació, és a dir, el fer-se història de el Fill de Déu, el que ens allibera de la veritat, determinant les condicions en què ja no podem pensar la veritat com a dada metafísic, com a representació fidel i per tant autoritzada de la manera en el qual estan les coses. Ja que aquestes són condicions, són precisament el que tenim sota els nostres ulls: com un "dada-donat" veritable? Per descomptat que no, no podem confondre la condició de possibilitat, és a dir, l'especificitat de la nostra època, amb alguna cosa que pugui aparèixer com un fenomen davant nostre; seria una manera singular d'oblidar la lliçó de Kant. La condició de possibilitat és la nostra pròpia existència dins d'un món que ens interpel·la, requerint de nosaltres no una simple descripció objectiva, sinó una resposta interpretativa, que només podem oferir com a participants actius i interessats en el mateix.

Podríem resumir tot això també dient que la història de la metafísica occidental, és a dir, la història de la nostra cultura judeogrecocristiana- és la història de la (dissolució de la) veritat. D'aquesta manera, cobren ple sentit els aspectes apocalíptics de la història de la qual provenim, la Shoah i les massacres de les guerres de religió, però també, i sobretot ara, la humiliació del que és humà a causa de la globalització capitalista, la massacre dels animals no humans, la destrucció de la "naturalesa", reduïda a recursos disponibles per a l'explotació econòmica il·limitada. Estem en aquesta disposició d'ànim de la qual parlava Derrida quan constatava "el to apocalíptic de la filosofia contemporània" (Sobre un to apocalíptic recentment adoptat en filosofia?). Però la reflexió sobre el fet que estem esgotant els recursos del planeta no obeeix a pures fantasies catastrofistes, especialment quan se les vincula amb la deshumanització progressiva que té lloc en el món de la integració tecnològica, on resulta cada vegada més factible -tècnicament- i cada vegada més necessari -políticament-: un control total sobre la vida i les lliures opcions individuals.

Ara bé, ¿com ha pogut succeir que la creença en la veritat hagi determinat la nostra història? Aquesta és la qüestió de la metafísica, del seu naixement i la seva possible superació. Quan escriu Ser i temps (1927), Heidegger és encara "existencialista", almenys si el comparem amb el Heidegger posterior a la Kehre: el Heidegger que abandona la centralitat de la Eigentlichkeit [autenticitat] per una meditació sobre el Ereignis [esdevenir ( ex) apropiador] de la història de l'ésser. Una cosa paradoxalment, aquest Heidegger que pensa precisament en la història de l'ésser també ha deixat de banda tot discurs sobre el perquè de la metafísica. Mentre que a Ser i temps encara es pot pensar que la metafísica sigui una mena de pecat original de l'ésser-aquí -similar al pecat original bíblic, ja que no ens el podem treure de sobre com un error sense més superat, sinó que es tracta d'un "pecat" que sempre és comès per l'ésser-aquí-, després de la Kehre, amb la desaparició de la noció d'autenticitat sembla desaparèixer també aquesta possible "explicació" del perquè de la metafísica, que esdevé a tots els efectes un "destí" de l'ésser. Per entendre com la noció de la veritat com datitat es pot considerar "responsable" de l'afirmació de la metafísica i del triomf de la tècnica deshumanitzant és important recordar precisament la qüestió de l'autenticitat a Ser i temps. L'estat "defecà" de l'ésser-aquí, el seu ser ja-sempre en la condició de qui pensa l'ésser, i també a si mateix, sobre el model de què simplement present, es connecta directament amb la seva tendència a abandonar-se a l'man [el "un de tants", l'anònim massa] i al comerç intramundà amb els propis similars. La metafísica mateixa, per tant, amb la seva privilegiar la simple presència i la "objectivitat" de la veritat, és un "producte" de l'ésser social propi de l'ésser-aquí. Un pas més enllà de Heidegger pot portar-nos a veure més específicament la relació entre "objectivació" de si i de l'altre, i concepció de la veritat com datitat. La inautenticitat quotidiana de Ser i temps no és ulteriorment indagada per Heidegger, qui sembla assumir-la amb una mica d'excessiva simplificació com un mal hàbit que se segueix "naturalment" del comerç intramundà. Però per què, preguntem nosaltres, en aquest comerç intramundà s'afirma la idea de veritat com datiotatfactual? Hi ha una pàgina de Nietzsche que ve aquí a la ment, ni que sigui per suggerir una analogia: a La gaia ciència, Nietzsche suggereix la idea que la consciència de si no és una dotació original indispensable per a la vida de l'individu, sinó que és necessària per a la relació "entre el que mana i el que obeeix". Aquest últim, de fet, està obligat a donar compte de si a qui li dóna ordres. La relació en la qual el ser-aquí està ja sempre llançat amb els seus propis similars en el comerç intramundà no és mai una relació neutra, sempre configura jerarquies o, de totes maneres, relacions conflictuals. És, d'altra banda, el que Heidegger mateix diu en el paràgraf 37 de Ser i temps: "Unter der Maske des Füreinander spielt ein Gegeneinander" ( "Sota la màscara de l'ésser-un-per-al-altre, domina el ser- un-contra-el-altre ") ... (...) a la idea de veritat com objectivitat que" s'imposa "i serveix per" donar raó "hi ha un germen de violència, precisament aquell que infecta la metafísica des de la seva arrel més profunda .

Gianni Vattimo (Torí, 1936), Alrededores del ser, de l'editorial Galaxia Gutenberg.

Alrededores del ser, de l'editorial Galaxia Gutenberg. Barcelona, 2020.

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Original en castellà

"Si debiera elegir entre Jesucristo y la verdad, elegiría a Jesucristo”. Estamos habituados a tomarnos a broma esta frase de un personaje de Dostoievski (Los demonios) como si su paradoja disyuntiva supusiera sólo una irrealidad hipotética. Un poco como cuando nos conmovemos con la experiencia del Abraham llamado, también él paradójicamente, a sacrificar a Isaac. En cambio, desde el punto de vista de la filosofía que ha atravesado toda la historia del pensamiento occidental cristiano, esa frase debe tomarse hoy seriamente y en un sentido mucho más vinculante. Para elegir a Jesucristo, debo dejar perderse la verdad, al menos en el sentido en que este término se ha aplicado en el lenguaje filosófico que hemos heredado de esa misma tradición. No sabemos si Dostoievski tomó como modelo el dicho, atribuido a Aristóteles, amicus Plato sed magis amica veritas [amigo Platón, pero más amiga la verdad], justamente invirtiéndolo con la conciencia de los muchos delitos que se han cometido en la historia de la metafísica, en nombre de la verdad, cuando su valor se impuso más allá de cualquier amistad. Como herederos y víctimas de esta historia, podemos ser cristianos, adherirnos al mensaje de Cristo, sólo si dejamos perderse a la verdad. No es la verdad lo que nos hace libres, es Jesucristo con su mensaje quien precisamente, a través de la historia de la cultura que él ha querido inspirarnos, nos liberó de la verdad. No mostrándonos, de una vez por todas, la verdad eterna distinta de la no verdad, sino haciéndonos imposible, en las condiciones históricas que se dan al final —por ahora— de aquella tradición metafísica, el poder creer todavía en que haya alguna cosa como la verdad en el sentido que la metafísica ha querido conferirle. Es la encarnación, es decir, el hacerse historia del Hijo de Dios, lo que nos libera de la verdad, determinando las condiciones en las que ya no podemos pensar la verdad como dato metafísico, como representación fiel y por lo tanto autorizada del modo en el que están las cosas. Ya que estas son condiciones, ¿son precisamente lo que tenemos bajo nuestros ojos: como un “dato-dado” verdadero? Por supuesto que no, no podemos confundir la condición de posibilidad, es decir, la especificidad de nuestra época, con algo que pueda aparecer como un fenómeno ante nosotros; sería una manera singular de olvidar la lección de Kant. La condición de posibilidad es nuestra propia existencia dentro de un mundo que nos interpela, requiriendo de nosotros no una mera descripción objetiva, sino una respuesta interpretativa, que sólo podemos ofrecer como participantes activos e interesados en el mismo.

Podríamos resumir todo esto también diciendo que la historia de la metafísica occidental —es decir, la historia de nuestra cultura judeogrecocristiana— es la historia de la (disolución de la) verdad. De este modo, cobran pleno sentido los aspectos apocalípticos de la historia de la cual provenimos, la Shoah y las masacres de las guerras de religión, pero también, y sobre todo ahora, la humillación de lo humano a causa de la globalización capitalista, la masacre de los animales no humanos, la destrucción de la “naturaleza”, reducida a recursos disponibles para la explotación económica ilimitada. Estamos en esa disposición de ánimo de la que hablaba Derrida cuando constataba “el tono apocalíptico de la filosofía contemporánea” (¿Sobre un tono apocalíptico recientemente adoptado en filosofía?). Pero la reflexión sobre el hecho de que estamos agotando los recursos del planeta no obedece a puras fantasías catastrofistas, especialmente cuando se las vincula con la deshumanización progresiva que tiene lugar en el mundo de la integración tecnológica, donde resulta cada vez más factible —técnicamente— y cada vez más necesario —políticamente—: un control total sobre la vida y las libres opciones individuales.

Ahora bien, ¿cómo ha podido suceder que la creencia en la verdad haya determinado nuestra historia? Esta es la cuestión de la metafísica, de su nacimiento y su posible superación. Cuando escribe Ser y tiempo (1927), Heidegger es todavía “existencialista”, al menos si lo comparamos con el Heidegger posterior a la Kehre: el Heidegger que abandona la centralidad de la Eigentlichkeit [autenticidad] por una meditación sobre el Ereignis [acontecer (ex)apropiador] de la historia del ser. Algo paradójicamente, este Heidegger que piensa precisamente en la historia del ser también ha dejado de lado todo discurso sobre el porqué de la metafísica. Mientras que en Ser y tiempo todavía se puede pensar que la metafísica sea una especie de pecado original del ser-ahí —similar al pecado original bíblico, puesto que no podemos quitárnoslo de encima como un error sin más superado, sino que se trata de un “pecado” que siempre es cometido por el ser-ahí—, después de la Kehre, con la desaparición de la noción de autenticidad parece desaparecer también esta posible “explicación” del porqué de la metafísica, que deviene a todos los efectos un “destino” del ser. Para entender cómo la noción de la verdad como datidad se puede considerar “responsable” de la afirmación de la metafísica y del triunfo de la técnica deshumanizante es importante recordar precisamente la cuestión de la autenticidad en Ser y tiempo. El estado “deyecto” del ser-ahí, su ser ya-siempre en la condición de quien piensa el ser, y también a sí mismo, sobre el modelo de lo simplemente presente, se conecta directamente con su tendencia a abandonarse al man [el “uno de tantos”, el anónimo masa] y al comercio intramundano con los propios similares. La metafísica misma, por lo tanto, con su privilegiar la simple presencia y la “objetividad” de la verdad, es un “producto” del ser social propio del ser-ahí. Un paso más allá de Heidegger puede llevarnos a ver más específicamente la relación entre “objetivación” de sí y del otro, y concepción de la verdad como datidad. La inautenticidad cotidiana de Ser y tiempo no es ulteriormente indagada por Heidegger, quien parece asumirla con algo de excesiva simplificación como un mal hábito que se sigue “naturalmente” del comercio intramundano. Pero ¿por qué, preguntamos nosotros, en este comercio intramundano se afirma la idea de verdad como datidad factual? Hay una página de Nietzsche que viene aquí a la mente, aunque sólo sea para sugerir una analogía: en La gaya ciencia, Nietzsche sugiere la idea de que la conciencia de sí no es una dotación original indispensable para la vida del individuo, sino que es necesaria para la relación “entre el que manda y el que obedece”. Este último, de hecho, está obligado a dar cuenta de sí a quien le da órdenes. La relación en la que el ser-ahí está ya siempre arrojado con sus propios similares en el comercio intramundano no es nunca una relación neutra, siempre configura jerarquías o, de todos modos, relaciones conflictuales. Es, por otra parte, lo que Heidegger mismo dice en el parágrafo 37 de Ser y tiempo: “Unter der Maske des Füreinander spielt ein Gegeneinander” (“Bajo la máscara del ser-uno-para-el-otro, domina el ser-uno-contra-el-otro”)… (…) En la idea de verdad como objetividad que “se impone” y sirve para “dar razón” hay un germen de violencia, precisamente aquel que infecta a la metafísica desde su raíz más profunda.

Gianni Vattimo (Turín, 1936) es un reconocido filósofo. Entre 1999 y 2014 fue eurodiputado por distintos partidos de izquierdas. Este extracto es un adelanto de su libro ‘Alrededores del ser’, de la editorial Galaxia Gutenberg, Barcelona, 2020, que se publica el próximo 18 de marzo.

Avance editorial de "El País" Ideas, 15 de marzo de 2020, p. 6.