Kant: els judicis sintètics a priori en les ciències

 V. TOTES LES CIÈNCIES TEÒRIQUES DE LA RAÓ CONTENEN JUDICIS SINTÈTICS A priori COM A PRINCIPIS

1. Els judicis matemàtics són tots sintètics. Aquest principi sembla no haver estat notat per les observacions dels qui han analitzat la raó fins avui. És més, sembla oposar-se precisament a totes les seves conjectures, malgrat ser irrefutablement cert i malgrat tenir conseqüències molt importants. En advertir-se que totes les conclusions dels matemàtics es desenvolupaven d'acord amb el principi de contradicció (cosa exigida pel caràcter de tota certesa apodíctica), es va suposar que les proposicions bàsiques es coneixien igualment a partir d'aquest principi. Però es van equivocar, ja que una proposició sintètica pot ser entesa, efectivament, d'acord amb el principi de contradicció, però no per si mateixa, sinó només en la mesura en què es pressuposa una altra proposició sintètica de la qual pugui derivar-se. [...]

Es podria pensar, d'entrada, que la proposició 7+5 = 12 és una simple proposició analítica, que se segueix, d'acord amb el principi de contradicció, del concepte de suma de set i cinc. Però, si s'observa més de prop, s'adverteix que el concepte de suma de set i cinc no conté una altra cosa que la unió de tots dos nombres en un de sol, amb la qual cosa no es pensa en absolut quin és aquest nombre únic que sintetitza els dos. El concepte de dotze no està encara pensat de cap manera en pensar jo simplement aquesta unió de set i cinc. Puc analitzar el meu concepte d'aquesta possible suma el temps que vulgui, però no trobaré en tal concepte el dotze. Cal anar més enllà d'aquests conceptes i acudir a la intuïció corresponent a un dels dos, els cinc dits de la nostra mà, per exemple, o bé (com fa Segner en la seva Aritmètica) cinc punts, i anar afegint successivament al concepte de set les unitats dels cinc donats en la intuïció. En efecte, prenc primer el número 7 i, acudint a la intuïció dels dits de la mà per al concepte de 5, afegeixo al número 7, una a una (segons la imatge de la mà), les unitats que prèviament he reunit per a formar el número 5, i d'aquesta forma veig sorgir el número 12. Que 5 havia de ser afegit a 7 ho he pensat certament en el concepte de summa =7+5, però no que tal suma fos igual a 12. Per tant, la proposició aritmètica és sempre sintètica, cosa de la qual ens n'adonem amb major claredat quan prenem nombres una mica més grans, ja que llavors es posa clarament de manifest que, per moltes voltes que donem als nostres conceptes, mai podríem trobar la suma mitjançant una simple anàlisi d'aquests, sense acudir a la intuïció.

De la mateixa forma, cap principi de la geometria pura és analític. «La línia recta és la més curta entre dos punts» és una proposició sintètica. En efecte, el meu concepte de recte no conté cap magnitud, sinó només qualitat. El concepte «la més curta» és, doncs, afegit enterament des de fora. Cap anàlisi pot extreure-ho del concepte de línia recta. Cal acudir, doncs, a la intuïció, únic factor per mitjà del qual és possible la síntesi.

Encara que alguns dels principis suposats pels geòmetres són analítics i es basen en el principi de contradicció, només serveixen, igual que les proposicions idèntiques, com a baules del mètode, no com a principis. Per exemple: a = a, el tot és igual a si mateix, o bé (ab) >a, el tot és més gran que una de les seves parts. No obstant això, aquests mateixos principis només s'admeten en matemàtiques, malgrat ser immediatament vàlids pels seus mers conceptes, en tant que són susceptibles de representació intuïtiva. L'única cosa que ens fa creure, d'ordinari, que el predicat de tals judicis apodíctics es troba ja en el nostre concepte i que, consegüentment, el judici és analític, és l'ambigüitat de l'expressió. Efectivament, a un concepte donat cal agregar-li en el pensament un cert predicat, i tal necessitat és inherent als conceptes. Però la qüestió no resideix en què és el que s'ha d'agregar al concepte donat, si no en quin sigui el que de fet es pensa en ell, encara que només sigui de manera fosca. Llavors queda clar que, si bé el predicat es troba necessàriament lligat a aquest concepte, no ho està com a pensat en aquest últim, sinó gràcies a una intuïció que ha d'afegir-se al concepte.

2. La ciència natural (física) conté judicis sintètics a priori com a principis. Només presentaré un parell de proposicions com a exemple. Sigui aquesta: «En totes les modificacions del món corpori roman invariable la quantitat de matèria», o bé: «En tota transmissió de moviment, acció i reacció seran sempre iguals». Queda clar en ambdues proposicions no només que la seva necessitat és a priori i, per tant, el seu origen, sinó també que són sintètiques. En efecte, en el concepte de matèria no penso la permanència, sinó només la seva presència en l'espai que omple.[...]

3. En la metafísica –encara que no se la consideri fins ara més que com una temptativa de ciència, si bé indispensable tenint en compte la naturalesa de la raó humana– han de contenir-se coneixements sintètics a priori. La seva tasca no consisteix simplement a analitzar conceptes que ens fem a priori d'algunes coses i a explicar-los analíticament per aquest mitjà, sinó que pretenem ampliar el nostre coneixement a priori. Per a això hem de servir-nos de principis que afegeixin al concepte donat alguna cosa que no estava en ell i allunyar-nos tant d'aquest, mitjançant judicis sintètics a priori, que ni la mateixa experiència pot seguir-nos, com ocorre en la proposició «El món ha de tenir un primer començament» i altres semblants. La metafísica no es compon, doncs, almenys segons la seva fi, més que de proposicions sintètiques a priori.

VI. PROBLEMA GENERAL DE LA RAÓ PURA

[...] Doncs bé, la tasca pròpia de la raó pura es conté en aquesta pregunta: com són possibles els judicis sintètics a priori?

El que la metafísica hagi romàs fins al present en un estat tan vacil·lant, insegur i contradictori, es deu únicament al fet de no haver-se plantejat abans el problema –i potser ni tan sols la distinció– dels judicis analítics i sintètics. De la solució d'aquest problema o d'una prova suficient que no existeix en absolut la possibilitat que ella pretén veure aclarida, depèn el que se sostingui o no la metafísica. David Hume, el filòsof que més va penetrar en aquest problema, però sense veure, ni des de lluny, la seva generalitat i la seva concreció de forma suficient, sinó quedant-se simplement en la proposició sintètica que lliga l'efecte a la seva causa (principium causalitatis), va creure mostrar que semblant proposició era totalment impossible a priori. Segons les conclusions de Hume, tot el que anomenem metafísica vindria a ser la mera il·lusió de pretesos coneixements racionals d'alguna cosa que, de fet, només procedeix de l'experiència i que adquireix l'aparença de necessitat gràcies al costum. Si Hume hagués tingut present el nostre problema en la seva universalitat, mai se li hauria ocorregut semblant afirmació, que elimina tota filosofia pura. En efecte, hauria vist que, segons el seu propi raonament, tampoc seria possible la matemàtica pura, ja que aquesta conté certament proposicions sintètiques a priori. El seu sa enteniment l'hauria previngut de formular tal asserció.

La solució d'aquest problema inclou, alhora, la possibilitat de l'ús pur de la raó en la fonamentació i desenvolupament de totes les ciències que continguin un coneixement teòric a priori d'objectes, és a dir, inclou la resposta a les següents preguntes:

Com és possible la matemàtica pura? Com és possible la ciència natural pura?

Com que tals ciències ja estan realment donades, és oportú preguntar com són possibles, ja que el fet que han de ser-ho queda demostrat per la seva realitat. Pel que fa a la metafísica, la marxa negativa que ha seguit fins avui fa dubtar a tothom, amb raó, de la seva possibilitat. Això d'una banda; per una altra, cap de les formes adoptades fins avui per la metafísica no permet afirmar, quant al seu objectiu essencial, que existeixi realment.

No obstant això, d'alguna forma es pot considerar aquesta espècie de coneixement com donada i, si bé la metafísica no és real en tant que ciència, sí que ho és, almenys, en tant que disposició natural (metaphysica naturalis). En efecte, la raó humana avança inconteniblement cap a aquestes qüestions, sense que sigui només la vanitat de saber molt qui la mou a fer-ho. La mateixa necessitat la impulsa cap a unes preguntes que no poden ser respostes ni mitjançant l'ús empíric de la raó ni mitjançant els principis derivats de tal ús. Per això hi ha hagut sempre en tots els homes, així que la seva raó s'estén fins a l'especulació, algun tipus de metafísica, i la seguirà havent-hi en tot temps. Preguntem, doncs:

Com és possible la metafísica com a disposició natural?,és a dir, com sorgeixen de la naturalesa de la raó humana universal les preguntes que la raó pura es planteja a si mateixa i a les quals la seva pròpia necessitat impulsa a respondre el millor que pot?

Però, tenint en compte que totes les temptatives realitzades fins avui per a respondre aquestes preguntes naturals (per exemple, si el món té un començament o existeix des de tota l'eternitat, etc.) sempre han xocat amb ineludibles contradiccions, no podem conformar-nos amb la simple disposició natural cap a la metafísica, és a dir, amb la facultat mateixa de la raó pura, de la qual sempre neix alguna metafísica, sigui la que sigui. Més aviat ha de ser possible arribar, gràcies a aquesta facultat, a la certesa sobre el coneixement o desconeixement dels objectes, és a dir, a una decisió sobre els objectes de les seves preguntes, o sobre la capacitat o falta de capacitat de la raó per a jutjar sobre ells. Per tant, ha de ser possible, o bé ampliar la raó pura amb confiança o bé posar-li barreres concretes i segures. Aquesta última qüestió, que es desprèn del problema universal anterior, seriosa, amb raó, la següent: com és possible la metafísica com a ciència?

En últim terme, la crítica de la raó ens condueix, doncs, necessàriament a la ciència. Per contra, l'ús dogmàtic d'aquesta, sense crítica, desemboca en les afirmacions gratuïtes -a les quals poden contraposar-se unes altres igualment fictícies- i, consegüentment, en l'escepticisme. [...]

Tots els esforços fins ara realitzats per a elaborar dogmàticament una metafísica podem i hem de considerar-los com no ocorreguts, ja que tot el que hi ha en ells d'analític o mera descomposició dels conceptes inherents a priori en la nostra raó no constitueix encara el fi, sinó només una preparació per a la metafísica pròpiament dita, és a dir, per a ampliar sintèticament els coneixements propis a priori. Aquesta anàlisi no ens val per a tal ampliació, ja que es limita a mostrar el contingut d'aquests conceptes, però no la forma d'obtenir-los a priori. De manera que no ens serveix com a punt de comparació per a establir després l'ús vàlid de tals conceptes en relació amb els objectes de tot coneixement en general. Tampoc fa falta gran esperit d'abnegació per a abandonar totes aquestes pretensions, ja que les contradiccions innegables –i, des del seu mètode dogmàtic, inevitables– de la raó fa ja molt temps que van privar a tota metafísica del seu prestigi. Més fermesa ens farà falta si no volem que la dificultat interior i la resistència exterior ens facin desistir de promocionar a la fi fins a un creixement pròsper i fructífer (mitjançant un tractament completament oposat al fins ara seguit) una ciència que és imprescindible per a la raó humana, una ciència de la qual es pot tallar el tronc cada vegada que rebrot, però de la qual no es poden arrencar les arrels .

VII. IDEA I DIVISIÓ D'UNA CIÈNCIA ESPECIAL AMB EL NOM DE CRÍTICA DE LA RAÓ PURA

De tot l'anterior es desprèn la idea d'una ciència especial que pot anomenar-se la Critica de la raó pura, ja que raó és la facultat que proporciona els principis del coneixement a priori. Per aquest motiu raó pura sigui aquella que conté els principis mitjançant els quals coneixem alguna cosa absolutament a priori. Un organon de la raó pura seria la síntesi d'aquells principis d'acord amb els quals es poden adquirir i aconseguir realment tots els coneixements purs a priori. L'aplicació exhaustiva de semblant organon subministraria un sistema de la raó pura. Ara bé, aquest sistema és molt desitjable i queda encara per saber si és possible també [aquí], i en quins casos, ampliar el nostre coneixement. Per això podem considerar una ciència del simple examen de la raó pura, de les seves fonts i dels seus límits, com la propedèutica del sistema de la raó pura. Tal propedèutica no hauria d'anomenar-se doctrina de la raó pura, sinó simplement crítica d'aquesta. La seva utilitat [respecte a l'especulació] seria, de fet, purament negativa. No serviria per a ampliar la nostra raó, sinó només per a aclarir-la i preservar-la d'errors, amb la qual cosa s'hauria avançat ja molt.

Anomeno transcendental tot coneixement que s'ocupa, no tant dels objectes, quant de la nostra manera de conèixer-los, en tant que tal manera ha de ser possible a priori. Un sistema de semblants conceptes s'anomenaria filosofia transcendental. Per part seva, aquesta va [encara] massa lluny per a començar. En efecte, des del moment en què aquesta ciència ha de contenir enterament tant el coneixement analític com el sintètic a priori, posseeix, raó per la qual al nostre propòsit es refereix, una excessiva amplitud, ja que només podem perllongar les nostres anàlisis fins a on sigui imprescindible per a conèixer en tota la seva extensió els principis de la síntesi a priori, que constitueixen el nostre únic objecte a tractar. Ens ocupem ara d'aquesta investigació, que no podem anomenar pròpiament doctrina, sinó només crítica transcendental, ja que no es proposa ampliar el coneixement mateix, sinó simplement redreçar-ho i mostrar el valor o falta de valor de tot coneixement a priori. Semblant crítica és, doncs, en tant que sigui possible, preparació per a un organon i, en cas de no arribar-hi, almenys per a un cànon de la mateixa segons el qual podria per ventura exposar-se un dia, tant analíticament com sintèticament, tot el sistema de filosofia de la raó pura, consisteixi aquest a ampliar el seu coneixement o simplement a limitar-ho. Que tal sistema és possible, i més encara, que no pot tenir una extensió tan gran com per a fer desconfiar de realitzar-ho completament, es desprèn per endavant del fet que l'objecte no és aquí la naturalesa de les coses, que és inesgotable, sinó l'enteniment que enjudicia aquesta naturalesa de les coses i, a més, amb la particularitat de ser l'enteniment únicament referit al seu coneixement a priori. Atès que no buscarem fora de l'enteniment el que aquest emmagatzema, no se'ns pot ocultar, i, segons totes les previsions, l'emmagatzemat és prou poc perquè, una vegada plenament assumit per nosaltres, ho jutgem d'acord amb el seu valor o falta de valor i ho avaluem correctament. [...]

La filosofia transcendental és la idea d'una ciència el pla de la qual ha de ser enterament esbossat per la crítica de la raó pura de manera arquitectònica, és a dir, a partir de principis, garantint plenament la completesa i la certesa de totes les parts que componen aquest edifici. [És el sistema de tots els principis de la raó pura.] El fet que aquesta crítica no sigui per si mateixa filosofia transcendental es deu tan sols al fet que, per a constituir un sistema complet, hauria d'incloure una anàlisi exhaustiva de tot el coneixement humà a priori. La nostra crítica ha d'oferir un recompte complet dels conceptes bàsics que constitueixen aquest coneixement pur. [...]

Segons l'anterior, pertany a la crítica de la raó pura tot el que constitueix la filosofia transcendental. Aquesta crítica és la idea completa de la filosofia transcendental, però sense arribar a ser aquesta ciència mateixa, ja que la crítica només estén la seva anàlisi fins a on ho exigeix l'examen complet del coneixement sintètic a priori.

En la divisió d'una ciència semblant cal prestar una primordial atenció al següent: que no s'introdueixin conceptes que posseeixin algun contingut empíric o, la qual cosa és el mateix, que el coneixement a priori sigui completament pur. Per això, encara que els principis suprems de la moralitat i els seus conceptes fonamentals constitueixen coneixements a priori, no pertanyen a la filosofia transcendental, ja que, si bé ells no basen el que prescriuen en els conceptes de plaer i dolor, de desig, inclinació, etc., que són tots d'origen empíric [en construir un sistema de moralitat pura, han de donar cabuda necessàriament a aquests conceptes empírics en el concepte de deure, sigui com a obstacle a superar, sigui com a estímul que no ha de convertir-se en motiu]. Per això constitueix la filosofia transcendental una filosofia de la raó pura i merament especulativa. [...]

Si volem dividir, des del punt de vista de sistema en general, la ciència que ara exposem, aquesta ha de contenir, en primer lloc, una doctrina elemental i, en segon lloc, una doctrina del mètode de la raó pura. Cadascuna d'aquestes parts principals tindria les seves subdivisions, les raons de les quals no podem oferir encara. Com a introducció o nota preliminar, només sembla necessari indicar que existeixen dos troncs del coneixement humà, els quals procedeixen per ventura d'una arrel comuna, però desconeguda per a nosaltres: la sensibilitat i l'enteniment. A través de la primera se'ns donen els objectes. A través de la segona els pensem. Així, doncs, en la mesura en què la sensibilitat contingui representacions a priori que constitueixin la condició sota la qual se'ns donen els objectes, pertanyerà a la filosofia transcendental. La doctrina transcendental dels sentits correspondrà a la primera part de la ciència dels elements, ja que les úniques condicions en les quals se'ns donen els objectes del coneixement humà precedeixen a les condicions sota les quals són pensats.

Crítica de la razón pura, Introducción, V-VII, A9/B14-A16/B30. (Edición de Pedro Ribas, Alfaguara, Madrid 1988, p.51-61).

---

Original en castellà

V. TODAS LAS CIENCIAS TEÓRICAS DE LA RAZÓN CONTIENEN JUICIOS SINTÉTICOS A PRIORI COMO PRINCIPIOS

1. Los juicios matemáticos son todos sintéticos. Este principio parece no haber sido notado por las observaciones de quienes han analizado la razón hasta hoy. Es más, parece oponerse precisamente a todas sus conjeturas, a pesar de ser irrefutablemente cierto y a pesar de tener consecuencias muy importantes. Al advertirse que todas las conclusiones de los matemáticos se desarrollaban de acuerdo con el principio de contradicción (cosa exigida por el carácter de toda certeza apodíctica), se supuso que las proposiciones básicas se conocían igualmente a partir de dicho principio. Pero se equivocaron, ya que una proposición sintética puede ser entendida, efectivamente, de acuerdo con el principio de contradicción, pero no por sí misma, sino sólo en la medida en que se presupone otra proposición sintética de la cual pueda derivarse. [...]

Se podría pensar, de entrada, que la proposición 7 5 = 12 es una simple proposición analítica, que se sigue, de acuerdo con el principio de contradicción, del concepto de suma de siete y cinco. Pero, si se observa más de cerca, se advierte que el concepto de suma de siete y cinco no contiene otra cosa que la unión de ambos números en uno solo, con lo cual no se piensa en absoluto cuál sea ese número único que sintetiza los dos.El concepto de doce no está todavía pensado en modo alguno al pensar yo simplemente dicha unión de siete y cinco. Puedo analizar mi concepto de esa posible suma el tiempo que quiera, pero no encontraré en tal concepto el doce. Hay que ir más allá de esos conceptos y acudir a la intuición correspondiente a uno de los dos, los cinco dedos de nuestra mano, por ejemplo, o bien (como hace Segner en su Aritmética) cinco puntos, e ir añadiendo sucesivamente al concepto de siete las unidades del cinco dado en la intuición. En efecto, tomo primero el número 7 y, acudiendo a la intuición de los dedos de la mano para el concepto de 5, añado al número 7, una a una (según la imagen de la mano), las unidades que previamente he reunido para formar el número 5, y de esta forma veo surgir el número 12. Que 5 tenía que ser añadido a 71 lo he pensado ciertamente en el concepto de suma =7 5, pero no que tal suma fuera igual a 12. Por consiguiente, la proposición aritmética es siempre sintética, cosa de la que nos percatamos con mayor claridad cuando tomamos números algo mayores, ya que entonces se pone claramente de manifiesto que, por muchas vueltas que demos a nuestros conceptos, jamás podríamos encontrar la suma mediante un simple análisis de los mismos, sin acudir a la intuición.

De la misma forma, ningún principio de la geometría pura es analítico. «La línea recta es la más corta entre dos puntos» es una proposición sintética. En efecto, mi concepto de recto no contiene ninguna magnitud, sino sólo cualidad. El concepto «la más corta» es, pues, añadido enteramente desde fuera. Ningún análisis puede extraerlo del concepto de línea recta. Hay que acudir, pues, a la intuición, único factor por medio del cual es posible la síntesis.

Aunque algunos de los principios supuestos por los geómetras son analíticos y se basan en el principio de contradicción, sólo sirven, al igual que las proposiciones idénticas, como eslabones del método, no como principios. Por ejemplo: a = a, el todo es igual a sí mismo, o bien (ab) >a, el todo es mayor que una de sus partes. Sin embargo, estos mismos principios sólo se admiten en matemáticas, a pesar de ser inmediatamente válidos por sus meros conceptos, en cuanto que son susceptibles de representación intuitiva. Lo único que nos hace creer, de ordinario, que el predicado de tales juicios apodícticos se halla ya en nuestro concepto y que, consiguientemente, el juicio es analítico, es la ambigüedad de la expresión. Efectivamente, a un concepto dado hay que agregarle en el pensamiento un cierto predicado, y tal necesidad es inherente a los conceptos. Pero la cuestión no reside en qué es lo que se debe agregar al concepto dado, sino en qué sea lo que de hecho se piensa en él, aunque sólo sea de modo oscuro. Entonces queda claro que, si bien el predicado se halla necesariamente ligado a dicho concepto, no lo está en cuanto pensado en éste último, sino gracias a una intuición que ha de añadirse al concepto.

2. La ciencia natural (fisica) contiene juicios sintéticos a priori como principios. Sólo voy a presentar un par de proposiciones como ejemplo. Sea ésta: «En todas las modificaciones del mundo corpóreo permanece invariable la cantidad de materia», o bien: «En toda transmisión de movimiento, acción y reacción serán siempre iguales». Queda claro en ambas proposiciones no sólo que su necesidad es a priori y, por consiguiente, su origen, sino también que son sintéticas. En efecto, en el concepto de materia no pienso la permanencia, sino sólo su presencia en el espacio que llena.[...]

3. En la metafísica –aunque no se la considere hasta ahora más que como una tentativa de ciencia, si bien indispensable teniendo en cuenta la naturaleza de la razón humana– deben contenerse conocimientos sintéticos a priori. Su tarea no consiste simplemente en analizar conceptos que nos hacemos a priori de algunas cosas y en explicarlos analíticamente por este medio, sino que pretendemos ampliar nuestro conocimiento a priori. Para ello tenemos que servirnos de principios que añadan al concepto dado algo que no estaba en él y alejarnos tanto del mismo, mediante juicios sintéticos a priori, que ni la propia experiencia puede seguirnos, como ocurre en la proposición «El mundo ha de tener un primer comienzo» y otras semejantes. La metafísica no se compone, pues, al menos según su fin, más que de proposiciones sintéticas a priori.

VI. PROBLEMA GENERAL DE LA RAZÓN PURA

[...] Pues bien, la tarea propia de la razón pura se contiene en esta pregunta: ¿cómo son posibles los juicios sintéticos a priori?

El que la metafísica haya permanecido hasta el presente en un estado tan vacilante, inseguro y contradictorio, se debe únicamente al hecho de no haberse planteado antes el problema –y quizá ni siquiera la distinción– de los juicios analíticos y sintéticos. De la solución de este problema o de una prueba suficiente de que no existe en absoluto la posibilidad que ella pretende ver aclarada, depende el que se sostenga o no la metafísica. David Hume, el filósofo que más penetró en este problema, pero sin ver, ni de lejos, su generalidad y su concreción de forma suficiente, sino quedándose simplemente en la proposición sintética que liga el efecto a su causa (principium causalitatis), creyó mostrar que semejante proposición era totalmente imposible a priori. Según las conclusiones de Hume, todo lo que llamamos metafísica vendría a ser la mera ilusión de pretendidos conocimientos racionales de algo que, de hecho, sólo procede de la experiencia y que adquiere la apariencia de necesidad gracias a la costumbre. Si Hume hubiese tenido presente nuestro problema en su universalidad, jamás se le habría ocurrido semejante afirmación, que elimina toda filosofía pura. En efecto, hubiera visto que, según su propio razonamiento, tampoco sería posible la matemática pura, ya que ésta contiene ciertamente proposiciones sintéticas a priori. Su sano entendimiento le hubiera prevenido de formular tal aserto.

La solución de dicho problema incluye, a la vez, la posibilidad del uso puro de la razón en la fundamentación y desarrollo de todas las ciencias que contengan un conocimiento teórico a priori de objetos, es decir, incluye la respuesta a las siguientes preguntas:

¿Cómo es posible la matemática pura? ¿Cómo es posible la ciencia natural pura?

Como tales ciencias ya están realmente dadas, es oportuno preguntarcómo son posibles, ya que el hecho de que deben serlo queda demostrado por su realidad, Por lo que se refiere a la metafísica, la marcha negativa que hasta la fecha ha seguido hace dudar a todo el mundo, con razón, de su posibilidad. Esto por una parte; por otra, ninguna de las formas adoptadas hasta hoy por la metafísica permite afirmar, por lo que a su objetivo esencial atañe, que exista realmente:

No obstante, de alguna forma se puede considerar esa especie de conocimiento como dada y, si bien la metafísica no es real en cuanto ciencia, sí lo es, al menos, en cuanto disposición natural (metaphysica naturalis). En efecto, la razón humana avanza inconteniblemente hacia esas cuestiones, sin que sea sólo la vanidad de saber mucho quien la mueve a hacerlo. La propia necesidad la impulsa hacia unas preguntas que no pueden ser respondidas ni mediante el uso empírico de la razón ni mediante los principios derivados de tal uso. Por ello ha habido siempre en todos los hombres, así que su razón se extiende hasta la especulación, algún tipo de metafísica, y la seguirá habiendo en todo tiempo. Preguntamos, pues:

¿Cómo es posible la metafísica como disposición natural?,es decir, ¿cómo surgen de la naturaleza de la razón humana universal las preguntas que la razón pura se plantea a si misma y a las que su propia necesidad impulsa a responder lo mejor que puede?

Pero, teniendo en cuenta que todas las tentativas realizadas hasta la fecha para responder estas preguntas naturales (por ejemplo, si el mundo tiene un comienzo o existe desde toda la eternidad, etc.) siempre han chocado con ineludibles contradicciones, no podemos conformarnos con la simple disposición natural hacia la metafísica, es decir, con la facultad misma de la razón pura, de la que siempre nace alguna metafísica, sea la que sea. Más bien ha de ser posible llegar, gracias a dicha facultad, a la certeza sobre el conocimiento o desconocimiento de los objetos, es decir, a una decisión acerca de los objetos de sus preguntas, o acerca de la capacidad o falta de capacidad de la razón para juzgar sobre ellos. Por consiguiente, ha de ser posible, o bien ampliar la razón pura con confianza o bien ponerle barreras concretas y seguras. Esta última cuestión, que se desprende del problema universal anterior, seria, con razón, la siguiente: ¿cómo es posible la metafísica como ciencia?

En último término, la critica de la razón nos conduce, pues, necesariamente a la ciencia. Por el contrario, el uso dogmático de ésta, sin critica, desemboca en las afirmaciones gratuitas –a las que pueden contraponerse otras igualmente ficticias– y, consiguientemente, en el escepticismo. [...]

Todos los esfuerzos hasta ahora realizados para elaborar dogmáticamente una metafísica podemos y debemos considerarlos como no ocurridos, ya que cuanto hay en ellos de analítico o mera descomposición de los conceptos inherentes a priori en nuestra razón no constituye aún el fin, sino sólo una preparación para la metafísica propiamente dicha, es decir,para ampliar sintéticamente los conocimientos propios a priori. Dicho análisis no nos vale para tal ampliación, ya que se limita a mostrar el contenido de esos conceptos, pero no la forma de obtenerlos a priori. De modo que no nos sirve como punto de comparación para establecer después el uso válido de tales conceptos en relación con los objetos de todo conocimiento en general. Tampoco hace falta gran espíritu de abnegación para abandonar todas esas pretensiones, ya que las contradicciones innegables –y, desde su método dogmático, inevitables– de la razón hace ya mucho tiempo que privaron a toda metafísica de su prestigio. Más firmeza nos hará falta si no queremos que la dificultad interior y la resistencia exterior nos hagan desistir de promocionar al fin hasta un próspero y fructífero crecimiento (mediante un tratamiento completamente opuesto al hasta ahora seguido) una ciencia que es imprescindible para la razón humana, una ciencia de la que se puede cortar el tronco cada vez que rebrote, pero de la que no se pueden arrancar las raíces .

VII. IDEA Y DIVISIÓN DE UNA CIENCIA ESPECIAL CON EL NOMBRE DE CRÍTICA DE LA RAZÓN PURA

De todo lo anterior se desprende la idea de una ciencia especial que puede llamarse la Critica de la razón pura, ya que razón es la facultad que proporciona los principios del conocimiento a priori. De ahí que razón pura sea aquella que contiene los principios mediante los cuales conocemos algo absolutamente a priori. Un organon de la razón pura seria la síntesis de aquellos principiosde acuerdo con los cuales se pueden adquirir y lograr realmente todos los conocimientos puros a priori. La aplicación exhaustiva de semejante organon suministraría un sistema de la razón pura. Ahora bien, este sistema es muy apetecido y queda todavía por saber si es posible también [aquí], y en qué casos, ampliar nuestro conocimiento. Por ello podemos considerar una ciencia del simple examen de la razón pura, de sus fuentes y de sus límites, como la propedéutica del sistema de la razón pura. Tal propedéutica no debería llamarse doctrina de la razón pura, sino simplemente crítica de la misma. Su utilidad [con respecto a la especulación] sería, de hecho, puramente negativa. No serviría para ampliar nuestra razón, sino sólo para clarificarla y preservarla de errores, con lo cual se habría adelantado ya mucho.

Llamo trascendental todo conocimiento que se ocupa, no tanto de los objetos, cuanto de nuestro modo de conocerlos, en cuanto que tal modo ha de ser posible a priori. Un sistema de semejantes conceptos se llamaría filosofía transcendental. Por su parte, ésta va [todavía] demasiado lejos para empezar. En efecto, desde el momento en que esa ciencia debe contener enteramente tanto el conocimiento analítico como el sintético a priori, posee, por lo que a nuestro propósito se refiere, una excesiva amplitud, ya que sólo podemos prolongar nuestros análisis hasta donde sea imprescindible para conocer en toda su extensión los principios de la síntesis a priori, que constituyen nuestro único objeto a tratar. Nos ocupamos ahora de esta investigación, que no podemos llamar propiamente doctrina, sino sólo crítica trascendental, ya que no se propone ampliar el conocimiento mismo, sino simplemente enderezarlo y mostrar el valor o falta de valor de todo conocimiento a priori. Semejante crítica es, pues, en lo posible, preparación para un organon y, caso de no llegarse a él, al menos para un canon de la misma según el cual podría acaso exponerse un día, tanto analítica como sintéticamente, todo el sistema de filosofía de la razón pura, consista éste en ampliar su conocimiento o simplemente en limitarlo. Que tal sistema es posible, y más todavía, que no puede tener una extensión tan grande como para hacer desconfiar de realizarlo por entero, se desprende de antemano del hecho de que el objeto no es aquí la naturaleza de las cosas, que es inagotable, sino el entendimiento que enjuicia esa naturaleza de las cosas y, además, con la particularidad de ser el entendimiento únicamente referido a su conocimiento a priori. Dado que no buscaremos fuera del entendimiento lo que éste almacena, no se nos puede ocultar, y, según todas las previsiones, lo almacenado es lo bastante poco como para que, una vez plenamente asumido por nosotros, lo juzguemos de acuerdo con su valor o falta de valor y lo evaluemos correctamente. [...]

La filosofía trascendental es la idea de una ciencia cuyo plan tiene que ser enteramente esbozado por la crítica de la razón pura de modo arquitectónico, es decir, a partir de principios, garantizando plenamente la completud y la certeza de todas las partes que componen este edificio. [Es el sistema de todos los principios de la razón pura.] El hecho de que esta crítica no sea por sí misma filosofía trascendental se debe tan sólo a que, para constituir un sistema completo, debería incluir un análisis exhaustivo de todo el conocimiento humano a priori. Nuestra crítica debe ofrecer un recuento completo de los conceptos básicos que constituyen dicho conocimiento puro. [...]

Según lo anterior, pertenece a la crítica de la razón pura todo lo que constituye la filosofía trascendental. Dicha crítica es la idea completa de la filosofía trascendental, pero sin llegar a ser esta ciencia misma, ya que la crítica sólo extiende su análisis hasta donde lo exige el examen completo del conocimiento sintético a priori.

En la división de una ciencia semejante hay que prestar una primordial atención a lo siguiente: que no se introduzcan conceptos que posean algún contenido empírico o, lo que es lo mismo, que el conocimiento a priori sea completamente puro. Por ello, aunque los principios supremos de la moralidad y sus conceptos fundamentales constituyen conocimientos a priori, no pertenecen a la filosofía trascendental, ya que, si bien ellos no basan lo que prescriben en los conceptos de placer y dolor, de deseo, inclinación, etc., que son todos de origen empírico [al construir un sistema de moralidad pura, tienen que dar cabida necesariamente a esos conceptos empíricos en el concepto de deber, sea como obstáculo a superar, sea como estímulo que no debe convertirse en motivo]. Por ello constituye la filosofía trascendental una filosofía de la razón pura y meramente especulativa. [...]

Si queremos dividir, desde el punto de vista de sistema en general, la ciencia que ahora exponemos, ésta debe contener, en primer lugar, una doctrina elemental y, en segundo lugar, una doctrina del método de la razón pura. Cada una de estas partes principales tendría sus subdivisiones, cuyas razones no podemos ofrecer aún. Como introducción o nota preliminar, sólo parecenecesario indicar que existen dos troncos del conocimiento humano, los cuales proceden acaso de una raíz común, pero desconocida para nosotros: la sensibilidad y el entendimiento. A través de la primera se nos dan los objetos. A través de la segunda los pensamos. Así, pues, en la medida en que la sensibilidad contenga representaciones a priori que constituyan la condición bajo la que se nos dan los objetos, pertenecerá a la filosofía trascendental. La doctrina trascendental de los sentidos corresponderá a la primera parte de la ciencia de los elementos, ya que las únicas condiciones en las que se nos dan los objetos del conocimiento humano preceden a las condiciones bajo las cuales son pensados.