Nietzsche: apol·lini i dionisíac

Els grecs, que en els seus déus diuen i alhora callen la doctrina secreta de la seva visió del món, van erigir dues divinitats, Apol·lo i Dionís, com a doble font del seu art. En l'esfera de l'art aquests noms representen antítesis estilístiques que caminen una al costat d'una altra, gairebé sempre lluitant entre si, i que només una vegada apareixen foses, en l'instant de la florida de la «voluntat» hel·lènica, formant l'obra d'art de la tragèdia àtica. En dos estats, en efecte, aconsegueix ho ésser humà la delícia de l'existència, en el somni i en l'embriaguesa. La bella aparença del món oníric, en el qual cada home és artista complet, és la mare de tot art figuratiu i també, com veurem, d'una meitat important de la poesia. Gaudim en la comprensió immediata de la figura, totes les formes ens parlen; no existeix res indiferent i innecessari. En la vida suprema d'aquesta realitat onírica tenim, no obstant això, el sentiment translúcid de la seva aparença; només quan aquest sentiment cessa és quan comencen els efectes patològics, en els quals ja el somni no restaura, i cessa la natural força curativa dels seus estats. Mes, a l'interior d'aquesta frontera, no són només per ventura les imatges agradables i amistoses les que dins de nosaltres busquem amb aquella intel·ligibilitat total: també les coses serioses, tristes, fosques, tenebroses són contemplades amb el mateix plaer només que també aquí el vel de l'aparença té què estar en un moviment onejant, i no li és lícit encobrir del tot les formes bàsiques del real. Així, doncs, mentre que el somni és el joc de l'ésser humà individual amb el real, l'art de l'escultor (en sentit ampli) és el joc amb el somni. L'estàtua, en tant que bloc de marbre, és alguna cosa molt real, però el real de l'estàtua en tant que figura onírica és la persona vivent del déu. Mentre l'estàtua sura encara com a imatge de la fantasia davant els ulls de l'artista, aquest continua jugant amb el real; quan l'artista traspassa aquesta imatge al marbre, juga amb el somni.

En quin sentit va ser possible fer d'Apol·lo el déu de l'art? Només en tant que és el déu de les representacions oníriques. Ho és «el Resplendent» de manera total: en la seva arrel més profunda és el déu del sol i de la llum, que es revela en la resplendor. La «bellesa» és el seu element: eterna joventut li acompanya. Però també la bella aparença del món oníric és el seu regne: la veritat superior, la perfecció pròpia d'aquests estats, que contrasta amb la només fragmentàriament intel·ligible realitat diürna, eleva-ho a la categoria de déu vaticinador, però també certament de déu artístic. El déu de la bella aparença ha de ser al mateix temps el déu del coneixement veritable. Però aquella delicada frontera que a la imatge onírica no li és lícit sobrepassar per no produir un efecte patològic, perquè llavors l'aparença no només enganya, sinó que engalipa, no és lícit que falti tampoc en l'essència d'Apol·lo: aquella mesurada limitació, aquell estar lliure de les emocions més salvatges, aquella saviesa i assossec del déu-escultor. El seu ull ha de posseir un assossec «solar»: encara que estigui enfellonit i miri amb mal humor, es troba banyat en la solemnitat de la bella aparença.

L'art dionisíac, en canvi, descansa en el joc amb l'embriaguesa, amb l'èxtasi. Dos poders sobretot són els que a l'ingenu home natural ho eleven fins a l'oblit de si que és propi de l'embriaguesa, l'instint primaveral i la beguda narcòtica. Els seus efectes estan simbolitzats en la figura de Dionís. En tots dos estats el principium individuatiotis (principi d'individuació) queda trencat, el subjectiu desapareix totalment davant l'eruptiva violència del general-humà, més encara, de l'universal-natural. Les festes de Dionís no només estableixen un pacte entre els homes, també reconcilien a l'ésser humà amb la naturalesa. De manera espontània ofereix la terra els seus dons, pacíficament s'apropen els animals més salvatges: panteres i tigres arrosseguen el carro adornat amb flors, de Dionís. Totes les delimitacions de casta que la necessitat i l'arbitrarietat han establert entre els éssers humans desapareixen: l'esclau és home lliure, el noble i el d'humil bressol s'uneixen per a formar els mateixos cors bàquics. En munions cada vegada majors va rodant d'un lloc a un altre l'evangeli de l'«harmonia dels mons»: cantant i ballant es manifesta l'ésser humà com a membre d'una comunitat superior, més ideal: ha desaprès a caminar i a parlar. Més encara: se sent màgicament transformat, i en realitat s'ha convertit en una altra cosa. Igual que els animals parlen i la terra dóna llet i mel, també en ell ressona alguna cosa sobrenatural. Se sent déu: tot el que vivia només en la seva imaginació, ara això ell ho percep en si. Què són ara per a ell les imatges i les estàtues? L'ésser humà no és ja un artista, s'ha convertit en una obra d'art, camina tan extàtic i alçat com en somni veia caminar als déus. La potència artística de la naturalesa, no ja la d'un ésser humà individual, és la que aquí es revela: un fang més noble, un marbre més preciós són aquí pastats i tallats: l'ésser humà. Aquest ésser humà configurat per l'artista Dionís manté amb la naturalesa la mateixa relació que l'estàtua manté amb l'artista apol·lini.

Així com l'embriaguesa és el joc de la naturalesa amb l'ésser humà, així l'acte creador de l'artista dionisíac és el joc amb l'embriaguesa. Quan hom no l'ha experimentat en si mateix, aquest estat només se'l pot comprendre de manera simbòlica: és alguna cosa similar al que ocorre quan se somia i alhora es conjectura que el somni és somni. D'igual manera, el servidor de Dionís ha d'estar embriagat i, alhora, estar a l'aguait darrere de si mateix com a observador. No en el canvi de sobrietat i embriaguesa, sinó en la combinació de tots dos es mostra l'artista dionisíac.

Aquesta combinació caracteritza el punt culminant del món grec: originàriament només Apol·lo és déu de l'art a Grècia, i el seu poder va ser el que de tal manera va moderar a Dionís, que irrompia des d'Àsia, que va poder sorgir la més bella aliança fraterna. Aquí és on amb més facilitat s'aprehèn l'increïble idealisme del ser hel·lènic: un culte natural que entre els asiàtics significa el més tosc desencadenament dels instints inferiors, una vida animal panhetèrica, que durant un temps determinat fa saltar tots els llaços socials, això va quedar convertit entre ells en una festivitat de redempció del món, en un dia de transfiguració. Tots els instints sublims del seu ser es van revelar en aquesta idealització de l'orgia.

Però el món grec no havia corregut mai un perill més gran que quan es va produir la tempestuosa irrupció del nou déu. Al seu torn, mai la saviesa de l'Apol·lo dèlfic es va mostrar a una llum més bella. Al principi resistint-se a fer-ho, va embolicar al potent adversari en el més delicat dels teixits, de manera que aquest amb prou feines va poder advertir que anava caminant semipresoner. Com que els sacerdots dèlfics van endevinar el profund efecte del nou culte sobre els processos socials de regeneració i ho van afavorir d'acord amb els seus propòsits políticoreligiosos, a causa que l'artista apol·lini va treure ensenyaments, amb discreta moderació, de l'art revolucionari dels cultes bàquics, degut, finalment, al fet que en el culte dèlfic el domini de l'any va quedar repartit entre Apol·lo i Dionís, tots dos van sortir, per dir-ho així, vencedors en el certamen que els enfrontava: una reconciliació celebrada en el camp de batalla.

El nacimiento de la tragedia, Alianza, Madrid 1973, p.230-234.

---

Original en castellà

Los griegos, que en sus dioses dicen y a la vez callan la doctrina secreta de su visión del mundo, erigieron dos divinidades, Apolo y Dioniso, como doble fuente de su arte. En la esfera del arte estos nombres representan antítesis estilísticas que caminan una junto a otra, casi siempre luchando entre sí, y que sólo una vez aparecen fundidas, en el instante del florecimiento de la «voluntad» helénica, formando la obra de arte de la tragedia ática. En dos estados, en efecto, alcanza el ser humano la delicia de la existencia, en el sueño y en la embriaguez. La bella apariencia del mundo onírico, en el que cada hombre es artista completo, es la madre de todo arte figurativo y también, como veremos, de una mitad importante de la poesía. Gozamos en la comprensión inmediata de la figura, todas las formas nos hablan; no existe nada indiferente e innecesario. En la vida suprema de esta realidad onírica tenemos, sin embargo, el sentimiento traslúcido de su apariencia; sólo cuando ese sentimiento cesa es cuando comienzan los efectos patológicos, en los que ya el sueño no restaura, y cesa la natural fuerza curativa de sus estados. Mas, en el interior de esa frontera, no son sólo acaso las imágenes agradables y amistosas las que dentro de nosotros buscamos con aquella inteligibilidad total: también las cosas serias, tristes, oscuras, tenebrosas son contempladas con el mismo placer sólo que también aquí el velo de la apariencia tiene qué estar en un movimiento ondeante, y no le es lícito encubrir del todo las formas básicas de lo real. Así, pues, mientras que el sueño es el juego del ser humano individual con lo real, el arte del escultor (en sentido amplio) es el juego con el sueño. La estatua, en cuanto bloque de mármol, es algo muy real, pero lo real de la estatua en cuanto figura onírica es la persona viviente del dios. Mientras la estatua flota aún como imagen de la fantasía ante los ojos del artista, éste continúa jugando con lo real; cuando el artista traspasa esa imagen al mármol, juega con el sueño.

¿En qué sentido fue posible hacer de Apolo el dios del arte? Sólo en cuanto es el dios de las representaciones oníricas. El es «el Resplandeciente» de modo total: en su raíz más honda es el dios del sol y de la luz, que se revela en el resplandor. La «belleza» es su elemento: eterna juventud le acompaña. Pero también la bella apariencia del mundo onírico es su reino: la verdad superior, la perfección propia de esos estados, que contrasta con la sólo fragmentariamente inteligible realidad diurna, elévalo a la categoría de dios vaticinador, pero también ciertamente de dios artístico. El dios de la bella apariencia tiene que ser al mismo tiempo el dios del conocimiento verdadero. Pero aquella delicada frontera que a la imagen onírica no le es lícito sobrepasar para no producir un efecto patológico, pues entonces la apariencia no sólo engaña, sino que embauca, no es lícito que falte tampoco en la esencia de Apolo: aquella mesurada limitación, aquel estar libre de las emociones más salvajes, aquella sabiduría y sosiego del dios-escultor. Su ojo tiene que poseer un sosiego «solar»: aun cuando esté encolerizado y mire con malhumor, se halla bañado en la solemnidad de la bella apariencia.

El arte dionisíaco, en cambio, descansa en el juego con la embriaguez, con el éxtasis. Dos poderes sobre todo son los que al ingenuo hombre natural lo elevan hasta el olvido de sí que es propio de la embriaguez, el instinto primaveral y la bebida narcótica. Sus efectos están simbolizados en la figura de Dioniso. En ambos estados el principium individuatiotis (principio de individuación) queda roto, lo subjetivo desaparece totalmente ante la eruptiva violencia de lo general-humano, más aún, de lo universal-natural. Las fiestas de Dioniso no sólo establecen un pacto entre los hombres, también reconcilian al ser humano con la naturaleza. De manera espontánea ofrece la tierra sus dones, pacíficamente se acercan los animales más salvajes: panteras y tigres arrastran el carro adornado con flores, de Dioniso. Todas las delimitaciones de casta que la necesidad y la arbitrariedad han establecido entre los seres humanos desaparecen: el esclavo es hombre libre, el noble y el de humilde cuna se unen para formar los mismos coros báquicos. En muchedumbres cada vez mayores va rodando de un lugar a otro el evangelio de la «armonía de los mundos»: cantando y bailando manifiéstase el ser humano como miembro de una comunidad superior, más ideal: ha desaprendido a andar y a hablar. Más aún: se siente mágicamente transformado, y en realidad se ha convertido en otra cosa. Al igual que los animales hablan y la tierra da leche y miel, también en él resuena algo sobrenatural. Se siente dios: todo lo que vivía sólo en su imaginación, ahora eso él lo percibe en sí. ¿Qué son ahora para él las imágenes y las estatuas? El ser humano no es ya un artista, se ha convertido en una obra de arte, camina tan extático y erguido como en sueños veía caminar a los dioses. La potencia artística de la naturaleza, no ya la de un ser humano individual, es la que aquí se revela: un barro más noble, un mármol más precioso son aquí amasados y tallados: el ser humano. Este ser humano configurado por el artista Dioniso mantiene con la naturaleza la misma relación que la estatua mantiene con el artista apolíneo.

Así como la embriaguez es el juego de la naturaleza con el ser humano, así el acto creador del artista dionisíaco es el juego con la embriaguez. Cuando no se lo haexperimentado en si mismo, ese estado sólo se lo puede comprender de manera simbólica: es algo similar a lo que ocurre cuando se sueña y a la vez se barrunta que el sueño es sueño. De igual modo, el servidorde Dioniso tiene que estar embriagado y, a la vez, estar al acecho detrás de sí mismo como observador. No en el cambio de sobriedad y embriaguez, sino en la combinación de ambos se muestra el artista dionisíaco.

Esta combinación caracteriza el punto culminante del mundo griego: originariamente sólo Apolo es dios del arte en Grecia, y su poder fue el que de tal modo moderó a Dioniso, que irrumpía desde Asia, que pudo surgir la más bella alianza fraterna. Aquí es donde con más facilidad se aprehende el increíble idealismo del ser helénico: un culto natural que entre los asiáticos significa el más tosco desencadenamiento de los instintos inferiores, una vida animal panhetérica, que durante un tiempo determinado hace saltar todos los lazos sociales, eso quedó convertido entre ellos en una festividad de redención del mundo, en un día de transfiguración. Todos los instintos sublimes de su ser se revelaron en esta idealización de la orgía.

Pero el mundo griego nunca había corrido mayor peligro que cuando se produjo la tempestuosa irrupción del nuevo dios. A su vez, nunca la sabiduría del Apolo délfico se mostró a una luz más bella. Al principio resistiéndose a hacerlo, envolvió al potente adversario en el más delicado de los tejidos, de modo que éste apenas pudo advertir que iba caminando semiprisionero. Debido a que los sacerdotes délficos adivinaron el profundo efecto del nuevo culto sobre los procesos sociales de regeneración y lo favorecieron de acuerdo con sus propósitos políticoreligiosos, debido a que el artista apolíneo sacó enseñanzas, con discreta moderación, del arte revolucionario de los cultos báquicos, debido, finalmente, a que en el culto délfico el dominio del año quedó repartido entre Apolo y Dioniso, ambos salieron, por así decirlo, vencedores en el certamen que los enfrentaba: una reconciliación celebrada en el campo de batalla.

El nacimiento de la tragedia, Alianza, Madrid 1973, p.230-234.