Henri Bergson: el no-res: un pseudoproblema

 Els filòsofs amb prou feines s'han ocupat de la idea del no-res. I ella és, no obstant això, el ressort ocult, l'invisible motor del pensament filosòfic. Des del primer despertar de la reflexió, empeny cap endavant, justament sota la mirada de la consciència, els problemes angoixants, les qüestions que no podem fixar sense ser preses del vertigen. No he fet més que començar a filosofar i ja haig de preguntar-me per què existeixo, i, quan m'adono de la solidaritat que m'enllaça a la resta de l'univers, només faig esbiaixar la dificultat i vull saber de seguida per què existeix l'univers. Si refereixo l'univers a un principi immanent o transcendent que li suporta o que li crea, el meu pensament no descansa en aquest principi més que uns instants; torna a plantejar-se el mateix problema, però aquesta vegada en tota la seva amplitud i generalitat: d'on prové, com comprendre que alguna cosa existeix? Aquí mateix, en el present treball, quan la matèria ha estat definida per una espècie de caiguda, aquesta caiguda per la interrupció d'una pujada, aquesta pujada mateixa per un creixement, quan un Principi de creació, en fi, ha estat posat en el fons de les coses, sorgeix la mateixa qüestió: com, per què existeix aquest principi en comptes de res?

Ara bé: si prescindeixo d'aquestes preguntes per a anar al que es dissimula darrere d'elles, heus aquí el que trobada. L'existència se m'apareix com una conquesta sobre el no-res. Em dic que podria, que deuria fins i tot no haver-hi res, i em sorprenc que hi hagi alguna cosa. O bé, em represento tota realitat estesa sobre el no-res, com sobre un tapís: el no-res era primer i el ser ha aparegut després. O bé fins i tot, si alguna cosa ha existit sempre, cal que el no-res li hagi servit de substrat o de receptacle, i li sigui, per tant, eternament anterior. Un got ha pogut estar sempre ple i el líquid contingut en ell omplir un buit. De la mateixa manera, el ser ha pogut existir sempre i el no-res que ell plena o ocupa no només preexistir-li de fet, sinó justament en dret. En fi, no puc sostreure'm a la idea que el ple és com un brodat sobre el cañamazo de la vida, que l'ésser està superposat al no-res i que en la representació de «gens» hi ha menys que en la d'«alguna cosa». Aquí està tot el misteri.

Però cal que aquest misteri quedi esclarit.I quedarà sens dubte si es posa en el fons de les coses la duració i la lliure elecció. Perquè el desdeny de la metafísica per tota realitat que dura prové precisa ment que ella no arriba a l'ésser sinó passant per la «res» i que una existència que dura no li sembla bastant forta per a vèncer la inexistència i posar-se sobre ella. Especialment per aquesta raó s'inclina a dotar en ser veritable d'una existència lògica i no psicològica o física. Doncs tal és la naturalesa d'una existència purament lògica que sembla bastar-se a si mateixa i constituir-se pel sol efecte de la força immanent a la veritat. Si jo em pregunto per què els cossos o els esperits existeixen abans que el no-res, no trobo resposta. Però que un principi lògic com A = A tingui la virtut de crear-se a si mateix, triomfant del no-res en l'eternitat, això em sembla natural. L'aparició d'un cercle traçat amb el guix en un encerat és cosa que té necessitat d'explicació: aquesta existència plenament física no té, per si mateixa, amb què vèncer Ia inexistència. Però l'«essència lògica» del cercle, és a dir, la possibilitat de traçar-ho segons una certa llei o, la qual cosa és el mateix, la seva definició, és cosa que em sembla eterna; no té ni lloc ni data, perquè enlloc, en cap moment, ha començat si pot ser el traçat d'un cercle. Donem per descomptat, per tant, el principi sobre el qual descansen totes les coses i que totes les coses manifesten també una existència de la mateixa naturalesa que la de la definició del cercle o que la de l'axioma A = A: el misteri de l'existència s'esvaeix, perquè l'ésser que està en i] fons de tot s'assenta llavors en l'etern igual que la lògica mateixa. És veritat que això ens costarà un sacrifici bastant gran: si el principi de totes les coses existeix a la manera d'un axioma lògic o d'una definició matemàtica, les coses mateixes hauran de sortir d'aquest principi com les aplicacions d'un axioma o les conseqüències d'una definició i no pertocarà, ni en les coses ni en el seu principi, per a la causalitat eficaç entesa en el sentit d'una lliure elecció. Tales són precisament les conclusions d'una doctrina com la de Spinoza o fins i tot la de Leibniz, per exemple, i tal ha estat també la seva gènesi. Si poguéssim establir que la idea del no-res, en el sentit en què la prenem quan l'oposem a la d'existència, és una pseudoidea, els problemes que suscita al voltant de si es convertirien en pseudoproblemas. La hipòtesi d'un absolut que actués lliurement i que durés de manera eminent no tindria res de xocant. S'hauria obert el camí a una filosofia més propera a la de la intuïció i que no exigís ja els mateixos sacrificis al sentit comú.

[...]

De fet, l'objecte que se suprimeix és o exterior o interior: es tracta d'una cosa o d'un estat de consciència. Considerem el primer cas. Anul·lo pel pensament un objecte exterior: en el lloc en què es trobava «no hi ha ja gens». No una mica d'aquest objecte, sens dubte, sinó un altre objecte que és el que ha ocupat el seu lloc: no hi ha buit absolut en la naturalesa. Admetem, no obstant això, que el buit absolut sigui possible: no és en aquest buit en el qual penso quan dic que l'objecte, una vegada anul·lat, deixa el seu lloc, perquè es tracta per hipòtesi d'un lloc, és a dir, d'un buit limitat per contorns precisos, això és, per una espècie de cosa. El buit que parlo no és, doncs, en el fons, més que l'absència de tal objecte determinat, el qual primer es trobava aquí i ara es troba en una altra part, i, mentre no està en el seu antic lloc, deixa després de si, per dir-ho així, el buit de si mateix. Un ésser que no estigués dotat de memòria o de previsió no pronunciaria mai en aquest cas les paraules «buit» o «gens»; expressaria simplement el que és i el que percep; ara bé, la qual cosa és i el que es percep és la presència d'una cosa o d'una altra, mai l'absència d'alguna cosa. No hi ha absència més que per un ser capaç de record i d'espera. Recordava un objecte i esperava potser trobar-ho; però troba un altre i expressa la decepció de la seva espera, nascuda ella mateixa del record, dient que no troba cap objecte sinó el no-res mateix. Fins i tot no esperant trobar l'objecte, és una espera possible d'aquest objecte o també la decepció davant la seva espera eventual el que ell tradueix quan diu que l'objecte no està on és taba. El que percep, en realitat, la qual cosa ell pensa, efectivament, és la presència de l'antic objecte en un nou lloc o la d'un nou objecte en l'antic; la resta, tot el que s'expressa negativament per paraules tals com el no-res o el buit, no és tant pensament com a afecció, o, per a parlar més exactament, coloració afectiva del pensament. La idea d'anul·lació o del no-res parcial es forma, doncs, aquí en el curs de la substitució d'una cosa per una altra des del moment en què aquesta substitució és pensada per un esperit que preferiria mantenir l'antic en el lloc del nou o que concep almenys aquesta preferència com a possible. Ella implica del costat subjectiu una preferència, del costat objectiu una substitució, i no és una altra cosa que una combinació o millor una interferència entre aquest sentiment de preferència i aquesta idea de substitució.

Tal és el mecanisme de l'operació per la qual el nostre esperit anul·la un objecte i arriba a representar-se, al món exterior, una res parcial. Vegem ara com se la representa a l'interior de si mateix. El que constatem en nosaltres són també fenòmens que es produeixen i no, evidentment, fenòmens que no es produeixen. Experimento una sensació o una emoció, concebo una idea, prenc una resolució: la meva consciència percep aquests fets que són d'altres presències, i no hi ha moment o fets d'aquest gènere que no em siguin presents. Puc sens dubte interrompre, pel pensament, el curs de la meva vida interior, suposar que dormo sense somni o que he cessat d'existir; però, en l'instant mateix en què faig aquesta suposició, em concebo, m'imagino en vigília sobre el meu somni o sobrevivint al meu anihilament i no renuncio a percebre'm des de l'interior més que per a refugiar-me en la percepció exterior de mi mateix. És a dir, que també aquí el ple succeeix sempre al ple de tal manera que una intel·ligència que no fos més que intel·ligència, que no tingués ni sentiment de pesar ni de desig, que regulés el seu moviment sobre el moviment del seu objecte, no concebria fins i tot una absència o un buit La concepció d'un buit neix aquí quan la consciència, en retard amb si mateixa, roman lligada al record d'un estat antic, sent així que un altre estat ja es fa present. No és més que una comparació entre el que és i el que podria o hauria de ser, entre el ple i el ple. En una paraula: tracti's d'un buit de matèria o d'un buit de consciència la representació del buit és sempre una representació plena, que es resol en l'anàlisi en dos elements positius: la idea, diferent o confusa d'una substitució i el sentiment, experimentat o imaginat, de un desig o de un pesar.

Se segueix d'aquesta doble anàlisi que la idea del no-res absolut, entesa en el sentit d'una anul·lació de tot, és una idea destructiva de si mateixa, una pseudoidea, una simple paraula. Si suprimir una cosa consisteix a reemplaçar-la per una altra; si no és possible pensar l'absència d'una cosa sinó per la representació més o menys explícita de la presència d'alguna altra cosa; en fi, si anul·lació significa en primer lloc substitució, la idea d'una «anul·lació de tot» és tan absurda com la d'un cercle quadrat.

[...]

Però la il·lusió és tenaç. Que suprimir una cosa consisteixi de fet a substituir-la per una altra, no es conclourà, no es voldrà concloure que l'anul·lació d'una cosa pel pensament impliqui substituir-la, amb el pensament, per una cosa nova.

[...]

La idea de l'objecte Al fet que se suposa existent no és més que la representació pura i simple de l'objecte A, perquè no es pot representar un objecte sense atribuir-li, per això mateix, una certa realitat. Entre pensar un objecte i pensar-ho existent, no hi ha absolutament cap diferència: Kant ha posat a plena llum aquest punt en la seva crítica de l'argumentació ontològica. Des de llavors, què és pensar l'objecte A com a inexistent? Representar-li-ho inexistent no pot consistir a retirar de la idea de l'objecte A la idea de l'atribut «existència», ja que, una vegada més, la representació de l'existència de l'objecte és inseparable de la representació de l'objecte i forma una unitat amb ella. Representar-se l'objecte A com a inexistent no pot, doncs, consistir més que a afegir alguna cosa a la idea d'aquest objecte: s'afegeix a ella, en efecte, la idea d'una exclusió d'aquest objecte particular per la realitat actual en general. Pensar l'objecte A com a inexistent és pensar l'objecte primer, i, per tant, pensar-ho com a existent; és, de seguida, pensar que una altra realitat, amb la qual és incompatible, ho suplanta. Ara bé: és inútil que ens representem explícitament aquesta última realitat; no tenim per què ocupar-nos del que ella és; ens basta saber que desplaça l'objecte A, que és l'única cosa que ens interessa. És per això pel que pensem en l'expulsió abans que en la causa que expulsa. Però aquesta causa no deixa d'estar present a l'esperit; està en ell en estat implícit, sent inseparable el que expulsa de l'expulsió com la mà que mou la ploma és inseparable del traç que ratlla l'escrit. L'acte pel qual es declara un objecte irreal planteja, doncs, l'existència del real en general. En altres termes: re presentar-se un objecte com a irreal no pot consistir a privar-ho de tota espècie d'existència, ja que la re presentació d'un objecte és necessàriament la d'aquest objecte existent. Un acte semblant consisteix simplement a declarar que l'existència referida pel nostre esperit a l'objecte i inseparable de la seva representació, és una existència completament ideal, la d'un simple possible. Però idealitat d'un objecte, simple possibilitat d'un objecte, no tenen sentit més que per relació a una realitat que desplaça a la regió de l'ideal o del simple possible aquest objecte incompatible amb ella. Suposem anul·lada l'existència més forta i més substancial, això és, l'existència atenuada i més feble del simple possible que esdevindrà la realitat mateixa, i us representareu llavors encara més l'objecte com a inexistent. En altres termes, i per estranya que pugui semblar la nostra afirmació, hi ha més, i no menys, en la idea d'un objecte concebut com a «inexistent» que en la idea d'aquest mateix objecte concebut com a «existent», perquè la idea de l'objecte «inexistent» és necessàriament la idea de l'objecte «existent» i, a més, la representació d'una exclusió d'aquest objecte per la realitat actual presa en bloc.

La evolución creadora, en Obras escogidas, Aguilar, México 1963. p. 674-684.

Veure text de Bergson sobre els pseudoproblemes

---

Original en castellà

Los filósofos apenas se han ocupado de la idea de la nada. Y ella es, sin embargo, el resorte oculto, el invisible motor del pensamiento filosófico. Desde el primer despertar de la reflexión, empuja hacia adelante, justamente bajo la mirada de la conciencia, los problemas angustiosos, las cuestiones que no podemos fijar sin ser presas del vértigo. No he hecho más que comenzar a filosofar y ya debo preguntarme por qué existo, y, cuando me doy cuenta de la solidaridad que me enlaza al resto del universo, sólo hago soslayar la dificultad y quiero saber en seguida por qué existe el universo. Si refiero el universo a un principio inmanente o trascendente que le soporta o que le crea, mi pensamiento no descansa en este principio más que unos instantes; vuelve a plantearse el mismo problema, pero esta vez en toda su amplitud y generalidad: ¿de dónde proviene, cómo comprender que algo existe? Aquí mismo, en el presente trabajo, cuando la materia ha sido definida por una especie de caída, esta caída por la interrupción de una subida, esta subida misma por un crecimiento, cuando un Principio de creación, en fin, ha sido puesto en el fondo de las cosas, surge la misma cuestión: ¿cómo, por qué existe este principio en vez de nada?

Ahora bien: si prescindo de estas preguntas para ir a lo que se disimula detrás de ellas, he aquí lo que encuentro. La existencia se me aparece como una conquista sobre la nada. Me digo que podría, que debería incluso no haber nada, y me sorprendo de que haya algo. O bien, me represento toda realidad extendida sobre la nada, como sobre un tapiz: la nada era primero y el ser ha aparecido después. O bien incluso, si algo ha existido siempre, es preciso que la nada le haya servido de sustrato o de receptáculo, y le sea, por consiguiente, eternamente anterior. Un vaso ha podido estar siempre lleno y el líquido contenido en él llenar un vacío. Del mismo modo, el ser ha podido existir siempre y la nada que él llena u ocupa no sólo preexistirle de hecho, sino justamente en derecho. En fin, no puedo sustraerme a la idea de que lo lleno es como un bordado sobre el cañamazo de la vida, que el ser está superpuesto a la nada y que en la representación de «nada» hay menos que en la de «algo». Ahí está todo el misterio.

Pero es preciso que este misterio quede esclarecido.Y quedará sin duda si se pone en el fondo de las cosas la duración y la libre elección. Porque el desdén de la metafísica por toda realidad que dura proviene precisamente de que ella no llega al ser sino pasando por la «nada» y de que una existencia que dura no le parece bastante fuerte para vencer la inexistencia y posarse sobre ella. Especialmente por esta razón se inclina a dotar al ser verdadero de una existencia lógica y no psicológica o física. Pues tal es la naturaleza de una existencia puramente lógica que parece bastarse a sí misma y constituirse por el solo efecto de la fuerza inmanente a la verdad. Si yo me pregunto por qué los cuerpos o los espíritus existen antes que la nada, no encuentro respuesta. Pero que un principio lógico como A = A tenga la virtud de crearse a sí mismo, triunfando de la nada en la eternidad, esto me parece natural. La aparición de un círculo trazado con la tiza en un encerado es cosa que tiene necesidad de explicación: esta existencia plenamente física no tiene, por sí misma, con qué vencer Ia inexistencia. Pero la «esencia lógica» del círculo, es decir, la posibilidad de trazarlo según una cierta ley o, lo que es lo mismo, su definición, es cosa que me parece eterna; no tiene ni lugar ni fecha, porque en ninguna parte, en ningún momento, ha comenzado a ser posible el trazado de un círculo. Demos por supuesto, por tanto, el principio sobre el que descansan todas las cosas y que todas las cosas manifiestan también una existencia de la misma naturaleza que la de la definición del círculo o que la del axioma A = A: el misterio de la existencia se desvanece, porque el ser que está en e] fondo de todo se asienta entonces en lo eterno al igual que la lógica misma. Es verdad que esto nos costará un sacrificio bastante grande: si el principio de todas las cosas existe a la manera de un axioma lógico o de una definición matemática, las cosas mismas deberán salir de este principio como las aplicaciones de un axioma o las consecuencias de una definición y no habrá lugar, ni en las cosas ni en su principio, para la causalidad eficaz entendida en el sentido de una libre elección. Tales son precisamente las conclusiones de una doctrina como la de Spinoza o incluso la de Leibniz, por ejemplo, y tal ha sido también su génesis. Si pudiésemos establecer que la idea de la nada, en el sentido en que la tomamos cuando la oponemos a la de existencia, es una pseudoidea, los problemas que suscita alrededor de sí se convertirían en pseudoproblemas. La hipótesis de un absoluto que actuase libremente y que durase de manera eminente no tendría nada de chocante. Se habría abierto el camino a una filosofía más próxima a la de la intuición y que no exigiese ya los mismos sacrificios al sentido común.

[...]

De hecho, el objeto que se suprime es o exterior o interior: se trata de una cosa o de un estado de conciencia. Consideremos el primer caso. Anulo por el pensamiento un objeto exterior: en el lugar en que se encontraba «no hay ya nada». No algo de este objeto, sin duda alguna, sino otro objeto que es el que ha ocupado su lugar: no hay vacío absoluto en la naturaleza. Admitamos, sin embargo, que el vacío absoluto sea posible: no es en este vacío en el que pienso cuando digo que el objeto, una vez anulado, deja su lugar, porque se trata por hipótesis de un lugar, es decir, de un vacío limitado por contornos precisos, esto es, por una especie de cosa. El vacío de que hablo no es, pues, en el fondo, más que la ausencia de tal objeto determinado, el cual primero se encontraba aquí y ahora se encuentra en otra parte, y, mientras no está en su antiguo lugar, deja tras sí, por decirlo así, el vacío de sí mismo. Un ser que no estuviese dotado de memoria o de previsión no pronunciaría jamás en este caso las palabras «vacío» o «nada»; expresaría simplemente lo que es y lo que percibe; ahora bien, lo que es y lo que se percibe es la presencia de una cosa o de otra, jamás la ausencia de algo. No hay ausencia más que para un ser capaz de recuerdo y de espera. Recordaba un objeto y esperaba quizá encontrarlo; pero encuentra otro y expresa la decepción de su espera, nacida ella misma del recuerdo, diciendo que no encuentra objeto alguno sino la nada misma. Incluso no esperando encontrar el objeto, es una espera posible de este objeto o también la decepción ante su espera eventual lo que él traduce cuando dice que el objeto no está donde estaba. Lo que percibe, en realidad, lo que él piensa, efectivamente, es la presencia del antiguo objeto en un nuevo lugar o la de un nuevo objeto en el antiguo; el resto, todo lo que se expresa negativamente por palabras tales como la nada o el vacío, no es tanto pensamiento como afección, o, para hablar más exactamente, coloración afectiva del pensamiento. La idea de anulación o de la nada parcial se forma, pues, aquí en el curso de la sustitución de una cosa por otra desde el momento en que esta sustitución es pensada por un espíritu que preferiría mantener lo antiguo en el lugar de lo nuevo o que concibe al menos esta preferencia como posible. Ella implica del lado subjetivo una preferencia, del lado objetivo una sustitución, y no es otra cosa que una combinación o mejor una interferencia entre este sentimiento de preferencia y esta idea de sustitución.

Tal es el mecanismo de la operación por la cual nuestro espíritu anula un objeto y llega a representarse, en el mundo exterior, una nada parcial. Veamos ahora cómo se la representa en el interior de sí mismo. Lo que constatamos en nosotros son también fenómenos que se producen y no, evidentemente, fenómenos que no se producen. Experimento una sensación o una emoción, concibo una idea, tomo una resolución: mi conciencia percibe estos hechos que son otras tantas presencias, y no hay momento o hechos de este género que no me sean presentes. Puedo sin duda interrumpir, por el pensamiento, el curso de mi vida interior, suponer que duermo sin ensueño o que he cesado de existir; pero, en el instante mismo en que hago esta suposición, me concibo, me imagino en vigilia sobre mi sueño o sobreviviendo a mi aniquilamiento y no renuncio a percibirme desde el interior más que para refugiarme en la percepción exterior de mí mismo. Es decir, que también aquí lo lleno sucede siempre a lo lleno de tal modo que una inteligencia que no fuese más que inteligencia, que no tuviese ni sentimiento de pesar ni de deseo, que regulase su movimiento sobre el movimiento de su objeto, no concebiría incluso una ausencia o un vacío La concepción de un vacío nace aquí cuando la conciencia, en retraso consigo misma, permanece ligada al recuerdo de un estado antiguo, siendo así que otro estado ya se hace presente. No es más que una comparación entre lo que es y lo que podría o debería ser, entre lo lleno y lo lleno. En una palabra: trátese de un vacío de materia o de un vacío de conciencia la representación del vacío es siempre una representación llena, que se resuelve en el análisis en dos elementos positivos: la idea, distinta o confusa de una sustitución y el sentimiento, experimentado o imaginado, de un deseo o de un pesar.

Se sigue de este doble análisis que la idea de la nada absoluta, entendida en el sentido de una anulación de todo, es una idea destructiva de sí misma, una pseudoidea, una simple palabra. Si suprimir una cosa consiste en reemplazarla por otra; si no es posible pensar la ausencia de una cosa sino por la representación más o menos explícita de la presencia de alguna otra cosa; en fin, si anulación significa en primer lugar sustitución, la idea de una «anulación de todo» es tan absurda como la de un círculo cuadrado.

[...]

Pero la ilusión es tenaz. De que suprimir una cosas consista de hecho en sustituirla por otra, no se concluirá, no se querrá concluir que la anulación de una cosa por el pensamiento implique sustituirla, con el pensamiento, por una cosa nueva.

[...]

La idea del objeto A que se supone existente no es más que la representación pura y simple del objeto A, porque no se puede representar un objeto sin atribuirle, por esto mismo, una cierta realidad. Entre pensar un objeto y pensarlo existente, no hay absolutamente diferencia alguna: Kant ha puesto a plena luz este punto en su crítica de la argumentación ontológica. Desde entonces, ¿qué es pensar el objeto A como inexistente? Representárselo inexistente no puede consistir en retirar de la idea del objeto A la idea del atributo «existencia», puesto que, una vez más, la representación de la existencia del objeto es inseparable de la representación del objeto y forma una unidad con ella. Representarse el objeto A como inexistente no puede, pues, consistir más que en añadir algo a la idea de este objeto: se añade a ella, en efecto, la idea de una exclusión de este objeto particular por la realidad actual en general. Pensar el objeto A como inexistente es pensar el objeto primero, y, por consiguiente, pensarlo como existente; es, en seguida, pensar que otra realidad, con la cual es incompatible, lo suplanta. Ahora bien: es inútil que nos representemos explícitamente esta última realidad; no tenemos por qué ocupar nos de lo que ella es; nos basta saber que desplaza el objeto A, que es lo único que nos interesa. Es por ello por lo que pensamos en la expulsión antes que en la causa que expulsa. Pero esta causa no deja de estar presente al espíritu; está en él en estado implícito, siendo inseparable lo que expulsa de la expulsión como la mano que mueve la pluma es inseparable del trazo que tacha lo escrito. El acto por el cual se declara un objeto irreal plantea, pues, la existencia de lo real en general. En otros términos: re presentarse un objeto como irreal no puede consistir en privarlo de toda especie de existencia, puesto que la re presentación de un objeto es necesariamente la de este objeto existente. Un acto parecido consiste simplemente en declarar que la existencia referida por nuestro espíritu al objeto e inseparable de su representación, es una existencia completamente ideal, la de un simple posible. Pero idealidad de un objeto, simple posibilidad de un objeto, no tienen sentido más que por relación a una realidad que desplaza a la región del ideal o de lo simple posible este objeto incompatible con ella. Supongamos anulada la existencia más fuerte y más sustancial, esto es, la existencia atenuada y más débil de lo simple posible que va a devenir la realidad misma, y os representaréis entonces todavía más el objeto como inexistente. En otros términos, y por extraña que pueda parecer nuestra afirmación, hay más, y no menos, en la idea de un objeto concebido como «inexistente» que en la idea de este mismo objeto concebido como «existente», porque la idea del objeto «inexistente» es necesariamente la idea del objeto «existente» y, además, la representación de una exclusión de este objeto por la realidad actual tomada en bloque.

Ver texto de Bergson sobre los pseudoproblemas