Tugendhat: Què és filosofia?

Què és la filosofia? Ernst Tugendhat I

Malgrat tots els dubtes sobre la possibilitat d'arribar a un acord al voltant d'un concepte unitari de filosofia, he de fer ara un intent d'acotar a què ens referim amb aquest terme. Inevitablement, no tots estaran dacord amb aquest intent. El criteri ha de ser aquí que aquest concepte abasti tant com sigui possible del que històricament ha rebut aquest títol. [I per als meus propòsits és especialment important que el concepte sigui tan ampli que abasti totes les controvèrsies sobre el mètode de la filosofia] Quès, doncs, la filosofia?.

Potser la manera menys esbiaixada de procedir sigui partir d'algunes determinacions del concepte de filosofia proposades per grans filòsofs reconeguts. Hi ha una definició molt concisa a Husserl (Meditacions cartesianes, §5): la filosofia és “ciència universal a partir d'una fonamentació absoluta”. Trobem una determinació conceptual molt similar al començament de l' Enciclopèdia de Hegel , si bé Hegel entén d'una manera completament diferent de Husserl tant el concepte d'universalitat com el de fonamentació absoluta. Convé que deixem d'entrada en una certa vaguetat els conceptes que apareixen en aquesta definició. El que és important és el següent: tant Husserl com Hegel entenen la filosofia en primer lloc com una ciència. Aquest és, doncs, el gènere, i a continuació es distingeix de les restants ciències (1) pel contingut i (2) pel mètode. Pel contingut: és, com diu Husserl, una ciència universal: apunta d'alguna manera al tot. Pel mètode: es radicalitza el punt de vista de la fonamentació.

Si ens remuntem més enrere a la història, fins a Plató i Aristòtil, als dos primers capítols de la Metafísica d'Aristòtil trobem una definició molt similar: la filosofia és una ciència suprema, i això significa una ciència que té en el màxim grau les propietats que caracteritzen la ciència: universalitat i fonamentació.

Prenguem una altra mostra més: Kant. Aquí l'assumpte és una mica més difícil. A la Crítica de la raó pura (B866), Kant distingeix entre un concepte de filosofia que anomena “acadèmic”, i un altre que anomena “mundà”. Segons el concepte acadèmic, la filosofia és “el sistema... dels coneixements racionals a partir de conceptes”. No és clar sense més què significa això (tornaré sobre això la setmana que ve). En qualsevol cas, amb això Kant pretén caracteritzar el costat metòdic de la filosofia, del qual fins ara sabem que es refereix a una determinada forma de fonamentació. I pel que fa a l'anomenat “concepte mundà”, Kant aclareix que per aquest concepte entén “allò que interessa necessàriament a qualsevol”. Sobre la base d'aquest aclariment arriba a dir que la filosofia, segons el concepte mundà, és “la ciència de les finalitats últimes de la raó humana". En lloc de les finalitats últimes de la raó humana, Kant podria haver parlat simplement de les finalitats últimes dels éssers humans. I el que vol dir amb aquests fins últims pot aprehendre's sota el rètol de felicitat i de moral, i alhora aquests termes es poden posar sota el rètol del bé. Per tant, la filosofia, segons el seu concepte mundà, fa referència al que és bo per a nosaltres; i ara es diferencia de les altres ciències pel fet que aquestes, considerades des del punt de vista pràctic, només poden disposar mitjans per a fins donats prèviament, mentre que podem plantejar-nos encara una cosa així com un saber d'allò que per a nosaltres és bo no com a mitjà, sinó com a fi. El que Kant té aquí al cap com a tema de la filosofia és una cosa que en l'argot actual podríem anomenar també la pregunta pel sentit de la vida. En efecte, l'expressió “sentit de la vida” es refereix aproximadament al que també podria anomenar-se la finalitat de la vida. Kant també remet aquí explícitament al significat corrent del terme “filosofia”, segons el qual anomenem filòsof algú que sap viure correctament, i això significa també: que pot aconsellar correctament algú, ja que això pressuposa, sens dubte, que es tracta de algú que sap què és bo. D'aquesta manera Kant recull explícitament un significat que ja tenia per als grecs la paraula “sofia” (saviesa).

Ara bé, quina relació té aquesta determinació del tema de la filosofia amb la que hem trobat abans a Husserl, Hegel i Aristòtil, segons la qual la filosofia ha d'apuntar d'alguna manera al tot? Per a Husserl i Hegel, el bé forma part essencialment d'aquest tot. I també Aristòtil, en aquest passatge al començament de la Metafísica, reflexiona explícitament sobre el fet que el bé ha d'estar entre els principis suprems, en tant que fonament suprem de l'acció. Podria dir-se, doncs, que la definició kantiana es limita a explicitar alguna cosa a què sempre ha al·ludit l'autoreflexió dels grans filòsofs, i que podríem expressar així: si la filosofia, a diferència de les altres ciències, ha d'apuntar al tot, aleshores amb aquest tot s'al·ludix sempre al tot pràcticament entès de la nostra comprensió del món i de nosaltres mateixos. Per tant, el concepte mundà de filosofia de què parla Kant podria entendre's com un recordatori especial que, quan aquí es parla de “el tot” o, com a Aristòtil, d'allò més universal, això no s'ha d'entendre simplement en sentit teòric, com si parléssim del món com a àmbit total de l'experiència teòrica, sinó que cal entendre'l també, precisament, en sentit pràctic. “També” en sentit pràctic, o potser fins i tot prioritàriament en sentit pràctic? Kant afirma el primat del que és pràctic. Una cosa similar ja passava a Plató, de qui Aristòtil va prendre el seu punt de partida. Per a Plató, aquest saber especial al qual s'aspira en la filosofia, i que no és un saber d'una ciència particular, no només fa referència al bé, sinó que fa referència al bé per sobre de tot.

Què se segueix de tot això per al concepte de filosofia? En aquest punt el més raonable és, segons la meva opinió, assumir la indicació de Wittgenstein que molts conceptes s'han d'entendre en el sentit de les semblances de família. Wittgenstein pren com a exemple el concepte de “joc”. Hi deu haver alguna cosa en comú a tot joc? Wittgenstein respon: no. “Veiem una complexa xarxa de semblances que se superposen i entrecreuen (...) No puc caracteritzar millor aquestes sembrades que amb l'expressió 'semblants de família'; doncs així se superposen i trenquen les diverses semblances que hi ha entre els membres d'una família: estatura, faccions, color d'ulls, caminars, temperament, etc. I diré: els 'jocs' formen una família. I igualment formen una família les classes de números, per exemple. Per què anomenem 'número' alguna cosa? Bé, perquè té un parentiu —directe — amb una cosa que fins ara s'ha anomenat número; i d'aquesta manera, val a dir, cobra un parentiu indirecte amb altres coses que també anomenem així. I estenem el nostre concepte de nombre com quan teixim un cordill trenant un fil a un altre. I la força del cordill no depèn que algun dels fils el recorri en tota la seva longitud, sinó que molts fils se superposin els uns als altres”. (Investigacions filosòfiques, §§66 i segs.)

També de les diverses concepcions de la filosofia es pot dir que formen una família. Potser temen vostès que això condueixi a certa confusió, però no és així. Hem de veure el concepte de filosofia com una família de conceptes perquè en cas contrari, de forma dogmàtica, ja no podríem anomenar filosofia alguna cosa que altres anomenen filosofia. Per descomptat, tampoc volem tenir un concepte indeterminat de filosofia, que cobreixi qualsevol cosa possible i així oculti possibles decisions, possibles cruïlles. Del que es tracta és, més aviat, aclarir la relació de les diferents concepcions entre si. La forma més senzilla de representar-nos aquest assumpte és imaginar que davant nostre tenim un mapa on assenyalem certes regions que en part se superposen. Així, en lloc de parlar de fils, com fa Wittgenstein, jo parlaré de regions. Al continent, per dir-ho així, en què tot això té lloc en diem saber. Totes les definicions esmentades fins ara coincideixen que conceben la filosofia com un determinat saber, o bé com l'aspiració a un determinat saber. Però naturalment hi ha molts tipus de sabers i ciències que no s'anomenen filosòfics. Hem vist tres trets que caracteritzen la filosofia entre els altres sabers: (1) que aquest saber ha de referir-se d'alguna manera al tot, o especialment general, universal; (2) que aquí cal tractar-se d'una forma destacada de fonamentació; (3) que aquest saber ha de referir-se al bé.

Tal com s'introdueix el concepte de filosofia en Husserl i Hegel, i ja en Aristòtil, no ens caldria parlar aquí d'una semblança de família, sinó que en aquests filòsofs més aviat coincideixen les dues regions del saber universal i del saber destacadament fonamentat, i totes dues abasten, com una subregió, la regió del bé. Però si, com pensen Kant i Plató, el saber del bé ha de ser la determinació prioritària, s'hi afegeix un punt important que no existia com a tal en l'aclariment anterior. Ara bé, podem fer un pas més i precisament separar les regions que fins ara coincidien en gran mesura. És fàcil, per exemple, deixar que la regió del saber universal i la de la fonamentació destacada se superposin.

Prenguem com a exemple una concepció de la filosofia com la de Heidegger. Per a Heidegger, la pregunta fonamental de la filosofia és la pregunta per l'ésser, i això s'ajusta a la imatge anterior en la mesura que l'ésser és, ja per a Aristòtil, el més universal. D'altra banda, Heidegger ha abandonat la idea d'una fonamentació absoluta. Per tant, només podem inscriure la seva concepció al nostre mapa si les regions de la universalitat i de la fonamentació destacada ja no estan simplement superposades. Així mateix, ara podem adonar-nos de la possibilitat que algú consideri una concepció de la filosofia que es refereixi al bé però no es vinculi necessàriament amb una orientació cap a la totalitat ni tampoc amb una fonamentació destacada.

Naturalment, cada filòsof que fixa la seva concepció de la filosofia de la manera que hem mostrat té les seves raons per establir delimitacions més estrictes o més àmplies. No m'ocuparé aquí d'aquestes raons. Només cal presentar el punt de partida per a la producció d'un mapa que fixi descriptivament l'estat de cada fixació conceptual en la seva relació amb altres fixacions conceptuals, de manera que els rivals puguin arribar a posar-se d'acord sobre el contingut dels seus concepcions.

Es planteja ara la qüestió de si hem de separar més clarament encara les delimitacions a què ens hem referit fins ara. Tot allò que hem dit fins aquí es basa, en efecte, en el supòsit que en aquest assumpte tractem sempre d'un saber o una ciència. Però no hauríem de contemplar també la possibilitat que hi hagi concepcions de la filosofia que no la vegin com una ciència? Això significaria que ja no traçaríem al continent del saber el complex total de les nostres tres regions parcialment superposades, sinó que en part deixaríem que s'endinsin a l'oceà que banya les costes d'aquest continent. Es contemplaria llavors la possibilitat d'anomenar filosofia també una empresa que d'alguna manera es refereix al tot o bé o bé a tots dos, però ja no en la manera del saber. Per descomptat, no tindria sentit continuar parlant d'una fonamentació destacada més enllà de la dimensió del saber, ja que parlar d'una fonamentació implica referir-se essencialment a un saber o una opinió, i per tant no tindria cap sentit fora d'aquesta regió, tal com aquí ho entenem. Però queda la possibilitat que almenys dues de les regions esmentades fins ara, la referència al tot i la referència al bé, ja no s'entenguin com saber. Però què significa això positivament?

En aquest punt ens pot ajudar una indicació de Hegel. Per a Hegel hi ha tres maneres de referir-se a allò absolut, és a dir, a tot: l'art, la religió i la filosofia; i la filosofia es diferencia de les altres dues maneres precisament perquè es refereix a allò absolut en l'element [Medium] del pensament o, precisament, del saber. Certament, Hegel pren així una decisió conceptual que no permet que el concepte de filosofia abasti més que el concepte del saber, però al mateix temps aquesta decisió implica que una de les regions que ha de ser igualment finitòria del concepte de filosofia sobrepassa en i per si mateixa el límit del saber per endinsar-se en l'àmbit de l'art i la religió. “Què importa això?” — podria objectar-se— “reconeixem aquest parentiu, i no obstant podem establir que només anomenarem 'filosofia' la referència al tot quan aquesta referència es realitzi en l'element del saber o l'opinió”. No obstant això, hem de comptar amb la possibilitat que no hi hagi límits clars entre les regions que hem delimitat aquí. Per què no deixar oberta la possibilitat d'una filosofia poètica o d'una filosofia religiosa, encara més quan de fet aquestes formes han existit històricament i continuen existint encara? I també des d'un altre punt de vista hem d'estar oberts a aquesta possibilitat que determinades delimitacions contingudes a les concepcions tradicionals de la filosofia s'hagin de revisar: en efecte, és perfectament concebible que no existeixi aquesta nítida frontera, suposada en les definicions considerades fins aquí, entre la filosofia i les ciències particulars Més endavant aprofundiré en aquest assumpte. Però pel que fa ara al límit entre la filosofia i la religió i l'art, crec que hi ha raons poderoses per no suprimir-lo. O en tot cas, és important tenir present allò que està en joc aquí.

La problemàtica de la relació amb la religió i la de la relació amb l'art s'han de tractar completament per separat. Començaré per la religió. La religió i el mite, d'una banda, i la filosofia de l'altra es troben de fet molt propers entre si, però precisament per això em semblen incompatibles. Després que totes les determinacions conceptuals que he esmentat fins aquí romanguessin en un espai força buit i no es veiés gens per què caldria assumir una tasca anomenada filosofia definida de tal manera, ara topem amb la qüestió de la motivació, que també guarda relació amb la gènesi històrica de la filosofia. Com és sabut, allò que anomenem filosofia, i allò que es remunten a les determinacions conceptuals esmentades fins aquí, va sorgir a Grècia als segles VI i V [aC], en un procés d'emancipació davant del mite i la religió. Com a element constitutiu del mite i la religió es pot considerar allò que anomenaré creença [Glauben], que no entendré en el sentit de fe o confiança (que també és important per a la religió) , sinó en el sentit d'una forma específica de tenir per vertader, és a dir: tenir per veritable de forma inqüestionable. Tenir per veritable és allò que tenen en comú la fe i la ciència o la filosofia, i allò que distingeix totes dues de l'art. El criteri lingüístic de tenir per vertader és la seva expressió en proposicions enunciatives. Les proposicions enunciatives es distingeixen d'altres proposicions (per exemple, les proposicions imperatives o les optatives) en què estan vinculades a una pretensió de veritat. La portadora gramatical normal d'un enunciat és l'anomenada proposició indicativa, una proposició amb què diem: això és així o aixà, i amb cada això és així s'expressa una pretensió de veritat. Ara bé, és característic d'una proposició enunciativa, i del tenir per veritable que s'hi expressa, que es pot preguntar per la seva fonamentació o acreditació. Això té a veure, precisament, amb la seva pretensió de veritat. La fonamentació és allò que legitima la pretensió de veritat. [Amb això arribo a un complex de problemes que ens ocuparà considerablement en els detalls]. Depenent de si algú que té alguna cosa per veritable i expressa una proposició enunciativa corresponent pot (o no) fonamentar prou aquesta proposició, diem que aquesta persona no només creu o opina [meint], sinó que sap allò que té per veritable . Per exemple: opino que, o em sembla que [ich meine], hi ha un ratolí a la meva cuina. “Només t'ho sembla, o ho saps?”, em podria preguntar algú. Jo puc respondre: bé, saber-ho no ho sé, només n'hi ha certs indicis, i fins i tot que hi ha aquests indicis ho sé només per la meva dona, que potser m'ha mentit o s'ha equivocat. Però també hi puc respondre: he vist el ratolí, així que no només m'ho sembla, sinó que ho sé (en aquest cas la percepció funciona com a fonamentació). O també puc dir: encara que no he vist el ratolí, els indicis són tan inequívocs que no han pogut ser causats per cap altra cosa que no sigui un ratolí. En aquest cas la fonamentació és indirecta, però suficient, i diré: no solament m'ho sembla, ho sé. També es pot descriure aquest fet fonamental dient que pel seu propi sentit tota proposició enunciativa pot ser vertadera o falsa, ja que en cas contrari no seria informativa, i això explica per què les proposicions enunciatives sempre estan envoltades per una aura de possibles dubtes. El que fem quan fonamentem una opinió o una proposició és eliminar aquests dubtes, i per això diem que estem segurs d'alguna cosa, o que ho sabem, just quan com a mínim ens sembla que ja no podem dubtar més.

Tornem ara en tenir per veritable el que és específicament religiós. Abans ho he caracteritzat com creure [Glauben]. La paraula “creença” o “creure” és polisèmica. De vegades la fem servir en un sentit pràcticament equivalent a opinar [Meinen]. Així, jo podria haver dit també: “crec que a la meva cuina hi ha un ratolí”. Però quan parlem de creences religioses no ens referim a una opinió no suficientment fonamentada (com la que consideràvem fa un moment), de tal manera que, com tota altra opinió, convida a dubtar-ne, sinó que ens referim a una opinió de la que en si mateixa es podria dubtar, però sobre la qual no s'admeten dubtes. S'hi confia com si fos directament un saber, per raó de la seva autoritat. El que es creu, en aquest sentit de creure, val com a fonamentat perquè ho estableix com a veritable una autoritat de la qual no està permès dubtar. Es pot anomenar sagrada aquesta autoritat intocable. El contrast que aquí necessitem entre religió i filosofia no consisteix que la religió es refereixi a alguna cosa divina; el contrast no rau en el contingut del que es té per veritable, sinó en la manera del tenir per vertader. Es comporta religiosament qui té per certes determinades coses perquè han estat transmeses per una tradició o revelació sagrades i intocables. En canvi, es comporta filosòficament, eventualment en relació amb els mateixos continguts, qui no permet que valgui com a fonamentació última la fonamentació segons la qual alguna instància especial diu que les coses són així, sinó que insisteix que també aquests continguts (igual que tots els altres continguts que s'afirmen com a veritables) han de poder ser fonamentats per nosaltres mateixos, si no se n'ha de dubtar. Ens trobem aquí amb la relació entre Il·lustració i maduresa intel·lectual [Mündigkeit] que Kant va exposar en el seu opuscle titulat Què és Il·lustració? Potser coneixen vostès les famoses frases amb què comença aquest escrit: “La Il·lustració és la sortida de l'ésser humà de la minoria d'edat de què ell mateix és culpable. La minoritat és la incapacitat de servir-se del propi enteniment sense la tutela d'un altre. Un mateix és culpable d'aquesta minoritat quan la seva causa no està en la manca d'enteniment, sinó en la manca de resolució i de valor per servir-se'n sense la tutela d'un altre.

Sapere aude! «Tingues el valor de servir-te del teu propi enteniment!» és, doncs, el lema de la Il·lustració”. Amb el concepte de minoritat (o minoria d'edat) trobem el fet que hem descrit abans. El concepte jurídic de minoria d'edat, segons el qual les persones per sota d'una determinada edat no es poden considerar dotades de capacitat jurídica i necessiten un tutor, remet al concepte psicològic de minoritat a què Kant al·ludeix aquí, el qual se suposa quan no es confia que algú tingui el seu enteniment i la seva capacitat de judici prou formats per poder prendre per si mateix, és a dir: autònomament, les seves decisions vitals. Kant anomena “culpable” aquest tipus de minoritat que no es té per incapacitat, sinó (com Kant diu a continuació) per comoditat. Doncs bé, mentre que el concepte jurídic de majoritat només pressuposa que algú té la capacitat d'incorporar a les seves reflexions les conseqüències que té per a ell el trencament de les normes jurídiques, el concepte fonamental de majoritat psicològica, associat a la idea d'Il·lustració, és més ampli, perquè pressuposa que l'individu està en condicions i està disposat a qüestionar també el caràcter internament fonamentat de les normes rebudes, tant si són normes jurídiques com si són normes morals, i això significa, precisament, no acceptar-les com a vàlides o com bones sobre la base duna autoritat donada. El que Kant descriu aquí com a Il·lustració caracteritza precisament aquest esdeveniment que va tenir lloc a Grècia als segles VI i V aC i pel qual allò que aleshores es va anomenar filosofia es va desmarcar de l'actitud religiós-mítica. En un assaig sobre els presocràtics contingut en el volum Conjectures and Refutations, Karl Popper exposa, segons el meu parer amb raó, que el que caracteritzava la primera escola filosòfica de Milet era que no es tractava d'una escola en el sentit usual conegut fins i tot llavors, consistent a transmetre una saviesa, sinó que era un procés de crítica i examen. Des del punt de vista del contingut doctrinal, el que ens ha arribat d'aquells primers filòsofs són tesis que fan referència sobretot a l'estructura del tot de la natura, i probablement ja molt aviat es van vincular a aquestes preguntes també altres que es referien al dret i la moral. Aquesta és la pregunta pel bé que hem esmentat abans, i aquesta pregunta va passar després a ocupar una posició central al segle V [aC], als sofistes (és a dir, a la Il·lustració grega pròpiament dita) i Sòcrates. El fet històric sembla, doncs, ser el següent: una característica general de les societats humanes abans d'aquest esdeveniment que és la Il·lustració sembla que es mantenen unides mitjançant un saber entre cometes, que es refereix d'alguna manera a la totalitat del món i alhora al bé. Aquest saber-entre-cometes té el caràcter de la creença [Glauben] que hem descrit abans. Es tracta, doncs, d'un tenir per vertader que fon a la pràctica com un saber: es pensa que s'hi pot confiar sense qüestionar-lo, però a diferència d'allò que anomenem quotidianament “saber”, aquest tenir per vertader no es recolza en la fonamentació sinó en l'autoritat; no és un saber que s'ha obert pas a través dels dubtes, sinó que el dubte no s'admet, és indegut, pecaminós. Doncs bé, la Il·lustració és la ruptura amb aquesta subjecció a l'autoritat, és per tant la proclamació de l'autonomia intel·lectual dels homes, i això significa concretament: com sembla que no podem existir sense cap forma de relació cognoscitiva amb el tot i amb el bé, ara recorrerem a exactament els mateixos criteris de fonamentació que sempre han valgut per al saber quotidià, i ara els aplicarem també a aquest saber que fins ara estava sota la protecció de la fe, i ara es diu: o bé podem assolir un saber autònom i fonamentat també sobre aquests estats de coses fonamentals, o bé sabrem que aquest saber era un saber aparent, i aleshores haurem de veure com podem viure sense un saber tal, però no hi ha (no és possible) un retorn conscient a la minoritat , sinó com a màxim un retorn inconscient. El que en aquesta època va sorgir entre els grecs va ser, doncs, allò que retrospectivament anomenem les ciències particulars i, alhora, allò que anomenem filosofia en sentit estricte. Per tots dos costats es radicalitza i universalitza el que ja a les societats mítiques es deia quotidianament “saber”. En primer lloc, ara s'investiga sistemàticament i independentment dels contextos pràctico-tècnics; en segon lloc, ara es busca explícitament el recorregut del dubte, és a dir: l'aspecte crític, que ja pertany al sentit del saber quotidià, es reconeix ara com a fonamental per a l'adquisició sistemàtica de saber; i en tercer lloc, aquesta idea del saber s'estén ara també als dominis de la fe. Així, doncs, el sorgiment del que anomenem ciències en general (és a dir, de les anomenades ciències particulars) i d'aquesta ciència especial que és la filosofia va tenir lloc més o menys simultàniament.

I el que al començament de la història de la filosofia no estava tan clar, però ha arribat a estar-ho molt més des de llavors, és que la filosofia es troba, doncs, en un peculiar terreny intermedi: pel seu contingut es refereix més a allò que un cop va ser el domini de la fe, però per la seva forma s'orienta més cap a un saber natural com ho són les ciències particulars, i per això la qüestió és si es pot assolir un saber en relació amb aquests temes específicament filosòfics que cauen fora de les ciències particulars. El dubte de si pot haver-hi ni tan sols un saber de la totalitat i del bé (i això significa: si hi pot haver ni tan sols un saber específicament filosòfic) ha acompanyat la filosofia des del principi. Caldria pensar que aquesta possibilitat que potser aquí no hi hagi absolutament res a conèixer és una raó més per mantenir oberta la frontera amb el mite. Però jo crec que això seria un malentès. Ja he dit que no veig com es pot retornar conscientment a la fe. Però tant si això és possible com si no, en qualsevol cas això no se segueix que es reconegui que sobre aquestes coses res no se sap en el sentit natural del terme, i que potser no se'n pugui saber res, o que fins i tot no hi hagi aquí res a saber. Com ja hem dit, la conseqüència correcta seria veure com es pot viure sobre la base de precisament el reconeixement d'aquest fet.

En delimitar la filosofia de la religió, vaig partir de la pregunta de si cal aferrar-se a la idea que la filosofia ha de ser un saber. Les reflexions que he desenvolupat ara mostren que cal matisar aquesta definició de la filosofia com un saber precisament si es pensa que no cal mantenir oberta la frontera amb la fe. La delimitació davant de la fe ha mostrat que allò característic de la ciència no es capta dient simplement que es tracta d'un saber. Més aviat es pensa en la cerca queda crítica del saber, en la pregunta per la fonamentació, o en la formulació clàssica de Sòcrates, en la capacitat de logon didonai, que en llatí es va traduir com a rationem reddere (donar raó d'alguna cosa) , és a dir: precisament fonamentar allò que es creu saber. És aquest aspecte, que per descomptat ja es troba en el concepte natural de saber, el que passa a ser central en l'interès explícit per saber que es troba amb la formació d'alguna cosa així com la ciència. Cal subratllar això perquè precisament acabem de veure que també es pot anomenar la fe com un saber entre cometes, perquè la fe funge a la pràctica com un saber encara que no pugui adonar autònomament d'allò que creu. Així, la diferència decisiva en relació amb la fe només es pot caracteritzar dient que hom s'exposa al dubte, i això també té a veure que el dubte pot resultar insuperable.

En aquest cas, el saber que es vol assolir consistiria només a saber que no se sap. La majoria de vostès sabran que aquesta era la concepció de la filosofia que tenia Sòcrates, tal com se la descriu d'una manera especialment explícita a l'Apologia de Plató, és a dir, a la defensa de Sòcrates davant del tribunal que el va jutjar. En aquest text, Sòcrates presenta la tasca de la seva vida així: als seus conciutadans, que sempre creien saber alguna cosa sobre les coses essencials de la vida, Sòcrates els preguntava pels fonaments del seu presumpte saber; els exigia logon didonai, i una vegada i una altra quedava de manifest que ells només creien saber i que en realitat no sabien, ja que no podien fonamentar el que creien saber, mentre que Sòcrates almenys sabia que no sabia. Allò que mostra l'Apologia de Plató és el xoc de la pretensió de saber filosòfica i autònoma amb el saber tradicionalista i basat en la fe. I que aquesta activitat de Sòcrates conduís a la seva condemna a mort era el més conseqüent, perquè una comunitat assentada sobre la fe es veu soscavada en els seus fonaments normatius si es permet que es dubti i s'exigeix que es fonamenti allò que es creu sobre allò bo i el que és just. Aquesta concepció socràtica es relaciona també amb el significat especial que es dóna a la paraula “filosofia” en els primers diàlegs de Plató: ϕilosoϕιva vol dir, en efecte, “amor a la saviesa”, i la tesi és que en relació amb el bé nosaltres els homes només podem aspirar en saber, és a dir: a la saviesa. Aquesta no era l'opinió de, per exemple, Hegel, mentre que en aquest punt Husserl ocupa en certa manera una posició intermèdia. Husserl caracteritza la idea d'una ciència universal de fonamentació absoluta com una mera idea que no és possible realitzar completament, però a la qual ens podem aproximar pas a pas. Crec que hauria d'estar clar que hem d'elaborar el nostre concepte de filosofia tan àmpliament que incloem totes aquestes concepcions diverses sobre la qüestió de si en aquest terreny és possible un saber i fins a quin punt ho és.

Ara diré alguna cosa més per resoldre la qüestió de si té sentit deixar oberta la frontera que separa la filosofia de la religió, la fe i el mite. Abans voldria fer una observació metòdica important, vàlida de manera general per a les definicions conceptuals. La pregunta de si fem servir un terme en un sentit més o menys ampli no és mai una qüestió veritativa. No es pot dir: és fals anomenar filosofia això o allò; només podem dir: és fals anomenar filós fia això o allò s/ s'ha definit el concepte de filosofia de tal o tal manera.

El que cal exigir és simplement això: que es tingui en compte amb precisió com es fa servir un terme, és a dir: com es defineix el concepte, i es tingui clar com es relaciona aquesta definició amb altres definicions possibles. Per descomptat, qualsevol és lliure d'entendre la paraula “filosofia” en un sentit tan ampli que no es limiti al saber fonamentat, sinó que també pugui incloure la fe basada en l'autoritat, i és fins i tot un fet històric que existeix una cosa tal com les filosofies cristianes. Si jo no admeto aquesta ampliació del concepte és perquè considero que aquesta frontera és especialment important. Crec que qui la desdibuixa eludeix una decisió que en realitat no ha pres. Es tracta aquí, em sembla a mi, de dues actituds radicalment diferents, i si aquí no es reconeix la frontera entre ambdues, això condueix al fet que un reconeix els criteris de fonamentació per a una part dels seus propis enunciats, però no per a una altra part. Aquesta és potser una actitud possible, però almenys hauria d'estar clar en quin punt es traspassa la frontera, i per això té sentit traçar aquesta frontera amb nitidesa. [Doncs em sembla clar que en qualsevol cas no hi ha aquí un trànsit gradual. Però en el context d'aquest curs encara tinc una raó més per traçar nítidament aquesta frontera, i és la següent: la pregunta del curs afecta els possibles mètodes de la filosofia, i és constitutiu de la fe no seguir cap mètode, precisament perquè la fe no és una forma de coneixement, sinó que es limita a extreure'n les veritats d'una font autoritativa. En interrogar-me en aquest curs pels possibles mètodes de la filosofia, vull prendre la paraula “mètodes” en el sentit corrent, és a dir, com a mètodes de fonamentació. Ja he esmentat que el problema especial de la filosofia en contrast amb les ciències particulars consisteix que d'entrada no és gens clar com es poden fonamentar en absolut els enunciats que apunten d'alguna manera al tot i al bé, i això significa, segons hem dit, que no és ciar si en aquest àmbit és possible un saber en el sentit natural del terme. La pregunta de si la filosofia té un mètode és, doncs, idèntica a la pregunta de com es poden fonamentar els enunciats filosòfics, i això porta a preguntar-se com és possible la filosofia. Aquesta pregunta perdria el sentit si es plantegés en relació amb la fe, simplement perquè la fe no planteja absolutament cap pretensió de fonamentació. Així doncs, si algú prefereix un concepte de filosofia més ampli, que abasti també enunciats o un tenir per veritable que no plantegi cap pretensió de fonamentació, no necessito discutir-hi el significat del terme: aquesta persona concedirà que la pregunta que aquí es planteja sobre les possibilitats de fonamentació dels enunciats filosòfics només és rellevant per a la part del seu concepte ampli de filosofia que coincideix amb el meu concepte de filosofia, més restringit.]

I què passa amb la frontera entre la filosofia i l'art? Hi ha qui opina que entre la filosofia i l'art no s'hauria de traçar una frontera nítida. Crec que això és fals. La frontera amb l'art és més inequívoca que la frontera amb la fe. La dificultat de traçar la frontera entre la filosofia i la fe consistia que totes dues són maneres de tenir per vertader, i això es pot captar lingüísticament pel fet que totes dues s'expressen en enunciats. Per això existeix aquí una autèntica competència entre totes dues, com es pot captar d'una manera claríssima en relació amb els enunciats morals. Un i el mateix enunciat moral, per exemple “no s'ha de matar”, pot aparèixer en un text religiós i també en un de filosòfic, i aleshores es contraposen obertament la legitimació religiosa (Déu ho ha ordenat) i la fonamentació autònoma i natural. Per contra, l'art no consisteix en tenir alguna cosa per veritable, i alhora això es pot captar lingüísticament en el fet que no formula enunciats. Això es comprèn per si mateix per a les arts no lingüístiques. A l'art lingüístic, la literatura, apareixen enunciats, però en aquesta forma de literatura per a la qual això és més inequívocament vàlid, és a dir: la novel·la, la narrativa, l'epopeia, els enunciats no s'utilitzen amb una intenció significativa directa, sinó amb una modificació com-si [Als-ob] o modificació de la fantasia. L'escriptor no expressa opinions amb els seus enunciats, no diu “això és així”, sinó que descriu possibilitats. Per això mostraria que no comprèn el que es pretén dir en un text literari qui volgués embolicar l'autor en argumentacions sobre la veritat dels seus enunciats. Un literat o un poeta presenta una cosa que ni necessita fonamentar-se ni ho pot estar. Encara que ell també té alguna cosa a veure amb les preguntes sobre la vida bona, l'artista no fa afirmacions sobre aquest tema, i per això no competeix amb un text religiós o amb un text filosòfic. Es poden fonamentar els enunciats morals a la religió, per mitjà de l'autoritat, i es pot intentar fonamentar-los filosòficament, és a dir: naturalment, però no se'ls pot fonamentar artísticament, simplement perquè això no està implícit en el sentit del llenguatge artístic. Com que aquí no hi ha una relació de competència, algú pot tant filosofar com poetitzar, però no ho pot fer alhora. L'actitud autoritativa i l'argumentativa, és a dir: la del creient i la filosòfica, s'exclouen mútuament perquè almenys en part tenen el mateix tema i formulen els mateixos enunciats, encara que s'hi comporten de maneres diferents. En canvi, l'artista no fonamenta, no perquè proscrigui el dubte, com el creient, sinó perquè tracta amb una matèria que de cap manera no planteja dubtes, en el sentit teòric d'aquesta paraula.

Aquest contrast potser és problemàtic, però en tot cas em sembla que per a la demarcació de la filosofia davant de la literatura val el mateix que davant de la fe: és raonable mantenir una delimitació estricta almenys en el context de la problemàtica d'aquest curs, perquè a l'art, com a la fe encara que per raons diferents, no es planteja la qüestió de la fonamentació.

[Així doncs, puc dir una vegada més: qui tingui al cap una filosofia literària o poètica, no pot plantejar per a aquest tipus de filosofia la qüestió de com fonamenta aquesta filosofia els seus enunciats, ja que si entaulés enunciats amb una pretensió de fonamentació seria filosofia en el meu sentit acotat del terme, i no poesia.] Mantinc, doncs, la meva idea d'inscriure la filosofia —com vulgui que els diferents filòsofs la defineixin amb més precisió pel que fa al contingut— en l'àmbit del pensament científic, amb les pretensions de fonamentació característiques del concepte natural de saber.

Abans hem vist que hi ha filòsofs com Husserl o Hegel que fins i tot van més enllà i proposen una idea de la filosofia segons la qual la filosofia es distingeix de les ciències particulars no només per un tema especial, sinó també perquè fonamenta els seus enunciats d'una manera superior o més radical o absoluta en algun sentit. Retindrem aquesta idea només com una tesi possible. El nostre problema és com la filosofia pot fonamentar les preguntes que planteja. Hi ha — així cal formular la nostra pregunta— mètodes filosòfics específics, és a dir: modes de fonamentació específicament filosòfics? Aquesta és la pregunta general, i aquesta pregunta inclou la pregunta de si hi ha maneres filosòfiques de fonamentació que a més siguin més estrictes o superiors en algun sentit als de la resta de la ciència.

El que vull fer aquest curs és posar a prova l'encert de les diferents concepcions dels mètodes particulars de la filosofia. La idea que hi ha una forma de fonamentació filosòfica especial implica que la filosofia s'eleva d'alguna manera per sobre de les ciències particulars, i si considerem que allò que caracteritza les ciències particulars a excepció de les matemàtiques és el fet que totes són ciències empíriques, la qual cosa significa que fonamenten els seus coneixements mitjançant l'experiència, això voldria dir que d'alguna manera hi ha un àmbit de coneixement anterior o superior a l'experiència, i naturalment això sona extraordinàriament estrany. És lògic sospitar que aquest àmbit filosòfic especial no és res més que un residu secularitzat de l'origen religiós de la filosofia. D'una banda s'ha de tractar d'un saber que es pugui fonamentar autònomament, però si en aquest saber filosòfic s'ha de fer valer el sentit natural del saber en contraposició a la fe religiosa, aleshores només cal pensar que allò que anomenem saber en sentit quotidià és sempre un saber susceptible de fonamentació empírica. Per això en la filosofia moderna hi ha hagut una vegada i una altra tendències oposades que han qüestionat la possibilitat d'un saber epecíficament filosòfic. El primer i el més important filòsof que va defensar aquesta posició va ser David Hume. Segons Hume, només hi ha dos tipus de saber legítim: en primer lloc, el saber empíric; i en segon lloc la matemàtica. Al nostre segle el positivisme lògic va defensar bàsicament la mateixa concepció. Aquest corrent va florir a principis dels anys trenta a l'anomenat Cercle de Viena al voltant de Schlick i Carnap, i els assajos programàtics més importants d'aquesta escola es van publicar als dos primers volums de la revista Erkenntnis . Per positivisme s'entén, en general, que només el saber així anomenat positiu (i això vol dir: saber empíric) és un veritable saber. El nou positivisme s'anomena positivisme lògic perquè concedeix que la lògica no sigui empírica, si bé per altra banda només consta de tautologies, i suposa que per la seva banda la matemàtica es fonamenta enterament en la lògica. Per això resulta, com en Hume, que només hi ha dos tipus de coneixement: el coneixement analític de la lògica i la matemàtica, i el coneixement empíric de les ciències empíriques.

Si volem orientar-nos sobre la pregunta de si són possibles els enunciats específicament filosòfics i una forma específicament filosòfica de fonamentació, en certa manera haurem de situar-nos entre aquesta posició escèptica i la tesi que hi ha fonamentacions filosòfiques especials, tesis que trobem en la fenomenologia de Husserl i en l'idealisme alemany de Fichte i Hegel, i finalment també a Kant. A primera vista, la posició escèptica és molt atractiva, però en examinar-la amb més deteniment sorgeixen algunes dificultats. Hem de ser escèptics també davant de l'escèptic. Així es planteja de seguida la pregunta pel sentit de les afirmacions que fan aquests mateixos filòsofs escèptics i per a les quals pretenen veritat. Com es fonamenta alhora l'enunciat de que tots els enunciats amb sentit es fonamenten en l'experiència? No és possible considerar-lo alhora com un enunciat empíric. A més, es planteja immediatament la pregunta següent: què cal entendre per “experiència”?

És una qüestió empírica la pròpia qüestió de què cal entendre per experiència? Tant Hume com els positivistes lògics van formular, per exemple, algunes conjectures molt concretes sobre què significa contrastar empíricament un enunciat. Es va considerar que les proposicions empíriques més elementals eren les proposicions sobre les nostres “dades sensorials”, és a dir, proposicions amb un contingut com aquest: “ara tinc una representació de groc”. Al contrari, des d'aleshores s'ha imposat de manera força general l'opinió que les proposicions empíriques més elementals no són proposicions de cada individu sobre els seus continguts perceptius, sinó enunciats sobre objectes intersubjectivament perceptibles en un sistema espai-temporal objectiu. En aquest lloc no ens podem ocupar d'analitzar quina d'aquestes concepcions és correcta.

El que ens importa és comprendre que ja la tesi que només hi ha el saber logico-matemàtic i el saber empíric és en certa manera contradictòria, perquè ella mateixa és un enunciat que no és ni lògic ni empíric, i a més dóna ocasió a altres preguntes com, per exemple, què vol dir “experiència” o què vol dir “saber fonamentat en l'experiència”. D'aquesta manera es mostra que precisament en establir-se les anomenades ciències particulars es pressuposa un determinat tot: justament la totalitat de l'experiència científica, que encara no era present d'aquesta manera, almenys de forma explícita, en el tot prèviament donat en la vida precientífica, mítica. La filosofia no es limita a assumir, amb un accés nou, la perspectiva d'aquell tot que estava donat prèviament a la vida mítica, i que pel seu propi sentit només podia ser objecte de la fe, sinó que algunes coses s'eliminen i d'altres només poden observar-se mitjançant un accés específicament científic, i tanmateix allò que roman, encara que eventualment en un sentit nou, és la perspectiva dirigida cap al sentit de la vida, cap al bé. Això vol dir que el positivisme lògic no es pot sostenir de manera tan rigorosa, i que efectivament hi ha un àmbit de coneixement filosòfic autosuficient? Aquesta qüestió l'haurem d'analitzar encara, però ja ara voldria apuntar una possibilitat molt plausible: atès que nosaltres, els éssers humans, som també objecte de la ciència empírica, es planteja la qüestió de si també les preguntes com la que jo acabo d'esmentar (la pregunta per l'essència de l'experiència científica, i això significa l'experiència humana en general) no podrien alhora competir a determinades ciències empíriques. La qüestió de l'essència de l'experiència humana i tot allò relacionat amb ella podria ser tema de la psicologia i la biologia, i la qüestió del bé podria ser tema de les ciències empíriques de la cultura. Avui fins i tot hi ha molta gent que considera que això és senzillament obvi, de manera que finalment s'eliminaria aquesta necessitat d'un mètode de fonamentació propi de la filosofia. Aquesta és la raó per la qual hem d'evitar partir d'una concepció de la filosofia que traça per endavant una frontera estricta entre la filosofia i les ciències particulars. Per descomptat, la perspectiva que acabem d'apuntar també té les seves dificultats. No és clar sense més com podem preservar les preguntes filosòfiques com a tals preguntes filosòfiques si les abordem empíricament. Només dic que no és clar sense més ni més, no afirmo que no sigui possible. És evident que la pròpia investigació empírica filosòficament rellevant necessita una direcció filosòfica, i això sembla pressuposar alhora que hi ha alguna cosa així com una reflexió específicament filosòfica que cal distingir de la investigació de les ciències particulars.

Amb això hem esmentat algunes preguntes que esdevenen especialment urgents quan es mostra que no hi ha un àmbit propi de la filosofia. Pel que fa a aquest assumpte, en aquest curs només podré apuntar algunes perspectives, en primer lloc perquè jo mateix no tinc una concepció clara sobre això, i en segon lloc perquè la veritable comesa d'aquest curs, com a curs d'introducció i orientació, ha de consistir en què jo discuteixi críticament les idees que hi ha sobre possibles fonamentacions filosòfiques autosuficients, diferents de les ciències particulars.

II

La setmana passada vaig intentar abans de res distingir la filosofia de la religió, d'una banda, i de l'art per una altra. La necessitat d'aquesta distinció resultava del fet que totes tres —la filosofia, la religió i l'art— es refereixen d'alguna manera al tot, però cadascuna en un medi [Medium] diferent. La filosofia forma part de la ciències, en certa manera ella mateixa és ciència, i això vol dir que es refereix a la veritat, i ho fa en la manera de la fonamentació. El seu element [Medium] és la pregunta i amb això alhora el dubte, i el procediment és argumentatiu i metòdic, ja que consisteix a preguntar-se per raons. Fins a tal punt és el dubte el seu element, que és una qüestió oberta si en filosofia només podem sortir de dubtes (anar més enllà de saber que no sabem). Ara bé, la distinció davant de la religió per una banda i davant de l'art per l'altra, i en relació amb això la pertinença de la filosofia al terreny de la ciència, exigeixen aprofundir en la diferència entre la filosofia i les ciències, i aquest serà el tema d'aquesta segona lliçó d 'avui. Si el que distingeix la filosofia de la religió i l'art té a veure amb la proximitat de la filosofia a la ciència; per contra, la necessitat de distingir la filosofia de les ciències té a veure amb l'aspecte que la filosofia té en comú amb la religió i també amb l'art, i és el fet que sempre es tracta d'alguna manera de la vida com un tot. A la classe anterior vaig deixar molt indeterminat aquest concepte del tot, i només es pot aclarir si aprofundim en la diferència entre la filosofia i allò que característicament s'anomena ciència particular, i una vegada més haurem d'estar preparats per trobar aquí concepcions diverses. És molt més fàcil dir en quina mesura les ciències particulars es refereixen a àmbits parcials que determinar allò que d'alguna manera depassa aquests àmbits parcials i ha de ser precisament el terreny de la filosofia. Quan ens preguntem què és una determinada ciència particular com la física, la biologia, la sociologia o les ciències relacionades amb l'art, podem assenyalar senzillament un determinat àmbit d'objectes: la naturalesa inanimada, la vida, les relacions socials, els productes del art i la seva història, etc. Naturalment, amb això encara no s'ha dit gaire, i caldria dir alguna cosa sobre la perspectiva des de la qual es tematitza aquest àmbit d'objectes i sobre el mètode emprat, però, tot i això, és un començament.

En el cas de la filosofia, ni tan sols podem començar amb aquesta designació d'un àmbit d'objectes. O hem de dir que, com que la filosofia fa referència al tot, el seu àmbit d'objectes és precisament el món? Però què volem dir amb “el món”? No obstant això, hi ha un filòsof de la nostra època que va començar exactament així, amb un enunciat sobre el món : Wittgenstein en el seu Tractatus; i la major part dels filòsofs presocràtics van procedir de manera similar en designar el seu tema com el món (ho kosmos) o com la naturalesa (he physis), que per a ells venia a ser el mateix. Però aquest concepte de “el món” sembla prejutjar que ens referim a això que també nosaltres anomenem la natura, no sembla abastar immediatament el món humà, i per això va resultar que aquest terme (el món) no abastava prou encara que pogués semblar el concepte més ampli. Per això, en general, la filosofia no s'ha orientat per aquest terme.

Partim de nou dels àmbits particulars de les ciències. Es podria preguntar si la ciència particular també tematitza com a tal l'àmbit en què investiga. S'interroga la física per la naturalesa quant a naturalesa, s'interroga la història de l'art per l'art quant art, o la matemàtica per l'essència dels objectes matemàtics? Això és potser discutible, però en tot cas també hi ha alguna cosa tal com la filosofia de la natura, la filosofia de l'art, la filosofia de la matemàtica. Ens les hauríem aquí amb un terreny limítrof entre la ciència particular i la filosofia. Però llavors es pot fer un pas més. El que amb seguretat ja no és tema de cap ciència determinada és allò que tenen en comú tots els àmbits d'objectes, i aleshores es podria dir que aquest és l'àmbit temàtic primari de la filosofia. Però existeix alguna cosa així? Sí, sembla que realment existeix una cosa així. Prenguem com a exemple el concepte mateix d'objecte. Hi ha objectes de la física i objectes de la matemàtica, però què tenen en comú? Què és un objecte en tant que objecte? Per aquesta via arribem a la manera com Aristòtil defineix el que ell anomena filosofia primera. Ell no utilitza el terme “objecte”, sinó el terme “ens”. Tot allò que en general és, precisament és, i això significa que és ens. Per això segons Aristòtil la primera pregunta de la filosofia diu així: què és l'ens com a ens? O formulada altrament: què cal entendre pel fet que alguna cosa en general és? I Aristòtil afegeix: i tota la resta que correspon a l'ens com a ens. Amb aquest "la resta" es refereix als altres conceptes que són tan generals que no pertanyen a l'àmbit d'objectes d'una ciència especial, com ara els conceptes d'identitat o veritat, o la contraposició entre possibilitat, realitat i necessitat, o el concepte de relació, o el de propietat, o l'oposició entre particular i universal. Per descomptat, també aquest enfocament sembla contenir un biaix, potser no a favor de la natura, però sí al que en tot cas es podria anomenar el món de la teoria, el món teòric —sembla faltar aquí allò pràctic, que tanmateix, com hem vist, hi hauria de ser des del principi —. A favor d'aquesta idea també podem prendre el següent indici. Es parla de la contraposició entre ésser i haver de ser. Però si realment existeix aquesta contraposició, el concepte de ser i ens no és, alhora, prou ampli. El biaix a favor del teòric que trobem en aquesta concepció de la filosofia té a veure, per descomptat, amb el fet que totes les ciències particulars són disciplines teòriques. Per això si, per abstracció a partir d'aquestes ciències, ascendim fins a una disciplina formal universal, no obtenim un concepte de filosofia que faci justícia a la intenció originària d'assolir el tot. Des que n'és conscient (i això significa: precisament des d'aquesta concepció abstractiva aristotèlica), la filosofia se les ha arreglat afirmant que hi ha totes dues coses: una filosofia teòrica que s'ocupa de les determinacions més universals de l'ens, i una filosofia pràctica que es refereix a l'haver de ser.

Contrastem novament aquestes idees recorrent a un filòsof clàssic: Kant. També Kant distingeix la filosofia teòrica i la filosofia pràctica. Però ara vull assenyalar un altre assumpte, i és la manera com Kant delimita la filosofia davant les ciències particulars. Encara que per a Kant la filosofia teòrica en el seu conjunt no s'esgota en aquesta definició, cal dir que això que per a Aristòtil era la pregunta per l'ens com a ens (és a dir, l'ontologia) es va transformar en Kant en una pregunta que es formula així: quines són les condicions de possibilitat de l'experiència? En aquest punt, Kant s'atén encara més a l'orientació per una ciència teòrica particular: la ciència teòrica de la naturalesa, la física. La física és per a ell la ciència empírica sistemàtica per excel·lència. Ara bé, davant d'aquesta ciència empírica Kant realitza un moviment d'abstracció similar al que Aristòtil emprengués amb la seva pregunta per l'ens com a ens. Però aquest moviment d'abstracció adquireix ara, en Kant, un gir més subjectiu. Kant pregunta: què és el que constitueix que alguna cosa pugui ser objecte d'experiència?, i aquesta és precisament la pregunta per la condició de possibilitat de l'experiència en general. En el context de la pregunta definida així retornen els mateixos conceptes formals que segons Aristòtil pertanyien a l'ontologia: conceptes com possibilitat i realitat, particularitat i universalitat, etc.

Doncs bé, partint d'aquesta definició kantiana de la filosofia teòrica, o almenys una part de la filosofia teòrica, es pot fer un pas més, que es troba en Husserl. Es pot dir, en efecte, que l'experiència científica (i per això es pot entendre ara tota ciència empírica, i no només la ciència de la natura) s'inscriu al seu torn al tot de la nostra experiència precientífica —Husserl va encunyar el concepte de món de la vida per referir-se a aquest tot de la nostra experiència pre científica—. Aquí reapareix, doncs, el concepte de món, però ara se'l defineix de tal manera que aquest concepte ja no es refereix al tot de la natura, sinó que el tot es comprèn ara a partir de nosaltres. Comprèn el tot de la natura però és el tot en què vivim (i per això és el món de la vida). És un tot contemplat des de la nostra perspectiva, i això té com a conseqüència que aquest concepte de món no ha de ser interpretat en primer terme de manera teòrica. El tot en què vivim no és només el que és fàctic, sinó també el que és possible, i abans de res: no és només el que existeix per a la teoria, sinó també el sentit a partir del qual ens comprenem a nosaltres mateixos —o en el cas límit negatiu, el sentit que ens manca—. Heidegger, deixeble de Husserl, assumeix aquest concepte de món quan parla de l'humà ésser-en-el-món, i en un breu escrit publicat poc després de Ser l temps, titulat De l'essència del fonament, Heidegger presenta un esbós històric del desenvolupament del concepte de món en què mostra que ja els primers filòsofs presocràtics comprenien el concepte de kosmos no només d'una manera teòrica, sinó també pràctica, i per descomptat aquest matís pràctic també s'expressa en la idea kantiana d'un concepte mundà de filosofia, a la qual em vaig referir a la classe anterior.

El concepte de món de la vida de Husserl ens dóna, doncs, la possibilitat de comprendre aquest tot a què s'ha de referir la filosofia d'una manera que ja no és purament teòrica, sinó que abasta per igual la filosofia teòrica i la filosofia pràctica. Per descomptat, en aquest punt he de rebutjar dos malentesos. En primer lloc, es manté, com és natural, la distinció entre ésser i haver de ser, ja que no es tracta d'esborrar certes distincions que tenen un fonament objectiu, sinó només de disposar d'una concepció general prou àmplia per poder fer en el seu interior aquestes distincions. En segon lloc, naturalment, també la filosofia pràctica és, per la seva banda, filosofia teòrica. Es diu “pràctica” només perquè el seu tema és la praxi. Tot això no canvia res en la definició fonamental en què vaig insistir a la classe anterior, segons la qual la filosofia és essencialment científica, i això significa: teòrica.

Però amb aquesta indicació que el tema de la filosofia ha de ser el món de la vida encara en sabem molt poc. D'entrada gairebé no és res més que una mera paraula, i el que voldria mostrar en acabar la classe d'avui és que darrere d'aquest títol s'oculten possibles decisions de què depèn que la filosofia s'interpreti en una direcció o en una altra. A primera vista sembla lògic vincular aquesta nova definició, tan estretament com sigui possible, a la definició aristotèlica de l'ontologia. Si segons la concepció ontològica es tractava de l'aclariment de conceptes formals que són similarment fonamentals, com el concepte d'objecte o el d'ens, així també es tractaria, segons la concepció que ara analitzem, d'aclarir aquests conceptes fonamentals, només podem dir que aquests conceptes són precisament aquells que ja sempre estan donats juntament amb la nostra vida o, per dir-ho més precisament, juntament amb la nostra comprensió. Aquesta aproximació més subjectiva permet assumir igualment els conceptes fonamentals de l'ontologia, però ara formularem la qüestió dient que aquests conceptes d'ens, identitat, veritat etc. són conceptes que ja sempre comprenem d'alguna manera. Ara bé, aquesta aproximació permet alhora ampliar la base de la nostra concepció de manera que puguem acollir també els conceptes fonamentals de la psicologia filosòfica, de la teoria de l'acció i de l'ètica. Si partim, per exemple, del concepte de veritat, podem dir ara: la veritat és una cosa a què apuntem en tots els nostres judicis, i les nostres darreres proposicions enunciatives estan així mateix referides a la veritat. Alguna cosa com jutjar o afirmar una proposició són conceptes fonamentals dels que podem dir, igual que del concepte de veritat, que ja sempre els comprenem d'alguna manera. I igual que el jutjar, així també voler i desitjar; o igual que l'enunciar, així també demanar o preguntar. I exactament el mateix passa amb conceptes com el de consciència, autoconsciència o raó. O també amb els conceptes d´actuar, d'intencionalitat o de responsabilitat.

Els conceptes fonamentals d'espai i temps, nombre i causalitat, ja els podria haver esmentat en relació amb la pregunta de Kant per la condició de possibilitat de l'experiència.

Doncs bé, no és casual que aquests conceptes remetin els uns als altres en determinats contextos. I cal preguntar-se si no estaran tots relacionats entre si d'una manera més o menys directa o indirecta. Certament, molts d'aquests conceptes no es poden aclarir en absolut sense fer referència als altres, i així cal parlar aquí d'una xarxa conceptual.

Amb això hauríem avançat un pas més. Si ens preguntem pel tema de la filosofia, ara podríem dir alguna cosa més que aquesta referència indeterminada al tot. Podríem dir que el tema de la filosofia són els conceptes que pertanyen al nostre món de la vida, i si volem evitar aquest terminus technicus de “món de la vida”, una mica inusual, podem dir que són conceptes que ja sempre comprenem de alguna manera.

S'equivocarien vostès, per descomptat, si creguessin que aquesta és una concepció que existeix només des que Husserl va encunyar el terme de món de la vida. Aquest terme simplement permet integrar en un entramat una mica més unitari una cosa que ja sempre ha estat present a la filosofia. Si ens preguntem quins eren els temes dels quals es van ocupar Sócrates i Plató, una vegada i una altra trobem aquesta pregunta: “Què és això i allò?”, sent l'objecte d'aquestes preguntes pel què és sempre conceptes sobre els quals també Sócrates i Plató subratllaven que ja sempre els comprenem. I en bona mesura, encara que és cert que no exclusivament, això és vàlid per a tota la història de la filosofia. La filosofia consisteix, doncs, en bona mesura en aclariments de conceptes. Com vostès saben, jo represento al nostre Institut l'anomenada filosofia analítica, i podrien creure's que d'aquí ve el que jo concedeixi tanta importància als aclariments de conceptes. Però la particularitat de la filosofia analítica és la importància que concedeix al llenguatge en l'aclariment de conceptes —es recorre al llenguatge com a l'element [Medium] on ens són donats en general els conceptes—. Però si fem abstracció d'aquesta peculiaritat, en gran mesura és veritat per a tota la tradició filosòfica que en ella es tracta d'aclarir conceptes. També, per exemple, una obra com la Lògica de Hegel té a veure amb aclariments de conceptes, naturalment amb una concepció molt determinada (una concepció dialèctica) del que és un mètode adequat d'aclariment conceptual, però no obstant aclariment conceptual, després de tot.

Si això és correcte, resulta d'aquí un contrast peculiar entre filosofia i ciències. Les ciències tenen a veure amb fets i eventualment amb regularitats legaliformes —i això també són fets, però són fets generals—. Per expressar-ho en termes lingüístics, diríem que en una ciència es tracta de fer enunciats i fonamentar-los, gairebé sempre enunciats empírics, encara que també en la matemàtica es tracta de proposicions, d'enunciats. Per contra, en filosofia no sembla que es tracti gens d'enunciats, sinó només d'aclariments conceptuals. Hi ha algunes excepcions. El principi de contradicció, per exemple, és una proposició universal, i Aristòtil va intentar fonamentar-lo d'una manera determinada. També a la filosofia kantiana trobem determinades proposicions que han de ser fonamentades, els anomenats judicis sintètics a priori com, per exemple, la llei de causalitat. Això mostra en què consistirien o consisteixen de fet les proposicions que la filosofia hauria de tenir com a tema, o que en part té com a tema. Serien una mena de super-lleis, com precisament ho seria la llei universal de la causalitat (que tot succés té una causa) enfront de les lleis particulars de la ciència natural. Però sostinc que això són excepcions. No és això el que en general trobem a la filosofia. Ara bé, caldria objectar que també quan s'aclareixen conceptes això es fa mitjançant proposicions, i aleshores aquestes proposicions serien una cosa així com definicions més aviat que lleis. Dic “més aviat una cosa així com definicions” perquè no és gaire clar com cal concebre l'estructura d'aquests aclariments conceptuals i aquí ja no puc entrar en detall en aquest assumpte, sobretot perquè la posició que s'hi adopti dependrà de cada concepció particular de la filosofia.

Ara bé, a què ens referim quan parlem de conceptes que, com he dit abans, ja sempre comprenem? Què significa aquest “ja sempre”? En aquest punt s'ofereix un concepte que ha tingut un paper molt important en la filosofia des dels seus inicis: el concepte d'a priori. A Kant trobem molt explícitament la distinció entre conceptes donats a priori i conceptes empírics. Els conceptes empírics són conceptes que formem sobre la base de característiques donades prèviament a l'experiència. Però si per als conceptes que ha de tematitzar la filosofia ha de valer que siguin conceptes tals que, per atenir-me a la formulació de Kant, formin part de la condició de possibilitat de l'experiència, aleshores aquests conceptes no es poden obtenir empíricament. Conceptes com veritat,'objecte o identitat no els obtenim de l'experiència. Però si això és així, vet aquí la dificultat especial que trobem per aclarir encara d'alguna manera aquests conceptes. Voldria recordar aquí aquesta frase d'Agustí d'Hipona sobre el temps, que a la nostra època també Wittgenstein va fer seva: “Què és el temps? Si ningú no m'ho pregunta, ho sé. Però si m'ho pregunten, no ho sé”. Aquesta frase sembla paradoxal. Ho sé i no ho sé. Però Agustí empra aquí la paraula “saber” en dos sentits. El que vol dir Agustín és el següent: disposem ja sempre del concepte de temps (i en aquest sentit sé què és el temps), però si intento aclarir el concepte, no ho puc fer (i en aquest sentit, no sé què és ). De fet, així sembla que succeeix amb tots aquests conceptes a priori, donats prèviament, i precisament per això semblen distingir-se nítidament dels conceptes empírics. Prenguem com a exemple el concepte de plutoni. Aquest és un concepte empíric. Personalment jo només sé, per exemple, que hi ha aquest concepte, ja que no sóc físic. Però un físic podria aclarir aquest concepte. Quan es disposa d'un concepte empíric d'aquest tipus, també és possible aclarir-lo. Així doncs, modificant la sentència d'Agustí caldria dir: no sé què és el plutoni, però si ho sabés i algú em preguntés què és, sabria també (en el sentit més estricte de “saber”) que podria aclarir-ho.

Com hem d'entendre aquesta distinció? Ja vaig dir que els conceptes empírics s'aclareixen per mitjà de característiques que es poden mostrar a l'experiència. En canvi, si un concepte ja sempre forma part de la nostra comprensió només el podem aclarir retrotraient-nos d'alguna manera a la nostra comprensió i reflexionant-hi. L'aclariment d'aquests conceptes pels quals la filosofia s'interessa només pot tenir lloc en alguna cosa així com la reflexió. Però, com estendre aquesta reflexió? No vull aprofundir-hi ara, perquè aquí se separen els camins de diversos mètodes filosòfics. Em limitaré a esmentar alguns d'aquests mètodes: el mètode dialèctic, el mètode de la intuïció d'essències o intuïció intel·lectual, per al qual la reflexió seria com una contemplació interior, i finalment el mètode de l'anàlisi lingüística, que interpreta la reflexió filosòfica com una reflexió sobre la manera com explicaríem l'ús del terme en qüestió a algú que no el conegués i que tampoc no conegués un sinònim.

Continuar per aquest camí ens obligaria a iniciar la investigació de qüestions filosòfiques concretes, i per tant traspassaríem el límit de la simple pregunta de què és la filosofia, encara que potser aquesta imatge no és totalment adequada, ja que certament cal afirmar que a la pregunta de què és la filosofia només es pot respondre filosofant, és a dir, presentant en concret una peça de filosofia. Però en el poc temps de què disposo només puc presentar una mena de panorama.

Voldria ara demanar la seva atenció sobre un problema que està relacionat amb aquesta idea que la filosofia té a veure amb l'aclariment de conceptes donats prèviament a priori. En efecte, es planteja la qüestió de si tan sols hi ha alguna cosa tal com un àmbit d'alguna cosa que es dóna prèviament a priori. Com hauríem de pensar aquest àmbit? Filòsofs d'altres èpoques van parlar d'idees innates, de representacions innates. Per evitar malentesos que podrien produir-se fàcilment, al començament de la Introducció de la Crítica de la raó pura Kant va escriure que “segons el temps cap dels nostres coneixements precedeix l'experiència”, però això no significa que tot coneixement procedeix de l'experiència. Per exemple, si pensem en el concepte de número, només ho aprenen els nens quan ja tenen uns quants anys. Però ho obtenen per abstracció a partir de l'experiència? No sembla que sigui així. Per a Kant, la consciència com a tal era en principi un àmbit radicalment pre-empíric. Avui tendim més aviat a concebre aquest apriori en termes en bona mesura biològics i en part també històrics, i per tant a concebre'l com un àmbit en darrera instància empíric. Finalment, la nostra consciència és el producte de desenvolupaments empírics. Això no obstant, la comprensió d'aquest fet no condueix a què disposem també de mètodes empírics per aclarir aquests conceptes a priori que només ens són donats des d'una perspectiva interna.

En tot cas, és en aquest punt on ens adonem que no és lícit pensar l'àmbit d'aquests conceptes donats a priori com un cosmos que, descansant en si mateix, s'enfronta a la nostra experiència i a les ciències empíriques que la investiguen. Però llavors és qüestionable tot el punt de partida inicial de la meva explicació de la filosofia fins aquí, segons el qual la filosofia tindria a veure amb un àmbit propi que d'alguna manera precedeix l'àmbit de les ciències particulars. Doncs sembla que, en diverses ciències empíriques situades en plans diversos, trobem una equiparació que permet apropiar-se des de fora, per dir-ho així, de la perspectiva interna de la filosofia. Això passa de manera diferent amb la biologia, la psicologia, la lingüística i la història. D'una banda, el principi d'aquesta apropiació és un fet; d'altra banda, no tenim idea de com ens podria portar a suprimir la diferència entre la perspectiva reflexiva interna i la perspectiva empírica externa. D'aquí sorgeix una sèrie de problemes, que són problemes entre, d'una banda, determinades troballes empíriques, i de l'altra determinades troballes donades reflexivament, i ara podem dir que són exactament aquests problemes els que, per la seva banda, han de ser designats com filosòfics. Potser caldria presentar aquests problemes com a punts crítics d'intersecció amb què estan particularment carregats alguns dels nostres conceptes donats a priori. Són conceptes en què els diferents modes d'accés estan tan propers entre si, que en resulten contradiccions que desafien de manera especial la reflexió filosòfica. En indicaré alguns exemples. En primer lloc, l'anomenat problema de la ment i el cos. Un dels nostres conceptes donats a priori és el de consciència. Però no només cap filòsof ha aconseguit dir fins ara què és pròpiament el que es vol dir amb aquest concepte, sinó que a més es planteja la qüestió de com aquesta consciència es relaciona amb la realitat física, si la consciència té la seu, per dir-ho així, al cervell, i si el cervell és una realitat biològica i en última instància física. Un segon exemple: també els conceptes de llibertat de la voluntat i de responsabilitat semblen estar entre els conceptes donats a priori. Si una persona ha fet alguna cosa intencionadament, li imputem el resultat i la fem moralment i jurídicament responsable.

Depenia d'aquesta persona —diem— actuar d'una altra manera. D'altra banda, la psicologia sembla tendir a mostrar, des de la perspectiva externa, que aquesta persona, per raó dels supòsits que portava amb si i de l'entorn en què va créixer, no podia actuar en absolut de manera diferent de com ho va fer. Per tant: des de la perspectiva externa, no poder actuar altrament, necessitat; i des de la perspectiva interna intersubjectiva, poder actuar altrament, possibilitat. Un tercer exemple: les nostres idees morals i jurídiques eleven la pretensió de ser susceptibles de fonamentació, però la sociologia històrica sembla obrir perspectives que mostren que es tracta aquí de simples epifenòmens d'interessos economicomaterials.

Hem de dir que en cadascun d'aquests problemes la filosofia se situa a una banda i, a l'altra, una o diverses ciències empíriques? Però com caldria anomenar la perspectiva que considerés ambdós costats? Si la filosofia eleva una pretensió a la totalitat, tots aquests problemes són, en conjunt i amb els dos costats, problemes filosòfics. El criteri que vaig prendre com a punt de partida, segons el qual la filosofia, al contrari que les ciències particulars, té a veure d'alguna manera amb el tot, també val quan la filosofia ha d'incloure també una ciència particular però alhora la supera en el plantejament de les preguntes. Com que el científic és també un ésser humà i veu per si mateix la perspectiva interna, també es pot dir, a la inversa, que les ciències particulars s'endinsen per la seva banda en contextos que tenen rellevància filosòfica.

Ara bé, alguns dels exemples que acabo d'esmentar tenen sens dubte una importància pràctica eminent. La qüestió de la responsabilitat, per exemple, té conseqüències immediates per a la nostra comprensió del dret penal, i té també conseqüències sobre la manera de configurar la pròpia vida, depenent de si compleix o no un paper en ella alguna cosa així com la idea de autorreponsabilitat. I així mateix, la qüestió de si, per exemple, considerem la nostra idea dels drets humans com una idea en si mateixa fonamentada, o bé com un mer epifenomen de determinades relacions socioeconòmiques, té implicacions eminentment pràctiques sobre la manera com ens relacionem els uns amb els altres moralment i políticament. Així, certes preguntes que a primera vista semblaven ser abstractes i filosòfiques cobren un significat que remet al concepte kantià d'una filosofia amb intenció cosmopolita, i això em porta a concloure preguntant-me si no hi hauria cap altra manera possible d'entendre la referència de la filosofia a la totalitat, i segons aquesta altra forma possible, la filosofia no destacaria davant els àmbits de les restants ciències per una major abstracció, sinó al contrari, per una major concreció.

Amb aquest propòsit, podem reflexionar una vegada més sobre el concepte de món de la vida. El món de la vida és el nostre món subjectiu. També es podria dir que és la situació en què actuem. Una situació d'acció està determinada per tot allò que hi és real, però també per tot allò que és possible en tant que activa la nostra reacció a aquesta situació. Hi ha situacions d'acció individuals i situacions d'acció comunes, i les individuals s'integren a les comunes. El concepte de món de la vida és com una abstracció de la situació d'acció, en el sentit que podem anomenar món de la vida precisament allò que caracteritza en general una situació d'acció en tant que situació d'acció. Aquesta tendència a reflexionar sobre allò universal, en contraposició a les ciències particulars, em va conduir abans a la concepció de la filosofia com a aclariment dels conceptes que ja sempre comprenem. Això correspon a la concepció kantiana de la filosofia acadèmica. A través dels problemes especials de la contradicció entre la perspectiva interna i l'externa, aquesta concepció ens ha conduït de tornada al món de la vida, però ara comprès com a concret.

Seria possible desenvolupar a partir d'aquí una concepció diferent de la filosofia, que fos el nostre equivalent modern de la filosofia amb intenció cosmopolita, de la que Kant parlava? Voldria fer servir aquí un terme que es remunta sobretot a Karl Jaspers: el d'orientació al món. Podria dir-se, en efecte, que hi ha d'haver un saber que ens doni orientació en el nostre món concret de la vida, i això significa: en la nostra situació d'acció concreta i comuna. Aquest saber tampoc seria un saber especialitzat, sinó que es referiria al tot, però a un tot que ara, precisament, ja no cal entendre en sentit abstracte, sinó concret. El punt de partida d'aquest saber hauria de ser la referència al bé i al mal, però ara no entesos com a conceptes generals, sinó com el que avui és concretament bo i dolent per a nosaltres. Partint d'aquí caldria indagar els riscos i les oportunitats concretes. El punt de partida serien, doncs, els valors, allò que és bo i allò que és dolent, i a partir d'aquí caldria reflexionar sobre la realitat concreta i sobre les nostres possibilitats d'acció. Això és aproximadament el que caldria entendre per filosofia com a orientació al món. Aquesta concepció de la filosofia s'hauria de considerar com una tasca interdisciplinària en un sentit encara més fort que en el cas dels problemàtics nusos de contradiccions entre la perspectiva interna i externa a què hem al·ludit abans. Doncs com ens orientarem en el món actual sense tenir en compte el que ens puguin dir les ciències particulars sobre aquest? D'altra banda, una ciència particular sempre apunta pel que fa al coneixement sistemàtic d'un àmbit d'objectes. L'orientació per allò que és bo i dolent i per les possibilitats d'acció suposa un enfocament diferent, i tant per aquesta raó com pel fet que aquest enfocament s'ha d'entendre com apuntant al tot de la nostra vida, interpretat d'una manera determinada, també per a aquesta tasca el títol més adequat sembla que és el de filosofia. Una altra qüestió seria com inscriure per la seva banda la filosofia, en el sentit d'aclariment de conceptes que ja sempre comprenem, en la filosofia en aquest segon sentit, entesa com a orientació al món. Tot el que he dit aquí sobre aquest concepte de filosofia com a orientació al món em semblen indicacions extremadament vagues i insuficients. No tinc un concepte clar sobre això, ni conec cap filòsof que el tingui. Però seria important cobrar consciència que aquí hi ha la la veritable tasca. Suposo que la majoria dels que acudeixen a la Universitat per estudiar filosofia busquen alguna cosa que té a veure amb aquesta idea de la filosofia. És una situació típicament filosòfica el que ens haguem de confessar que sabem poc precisament sobre com hauria de ser la filosofia en aquest sentit, que és el sentit més important. I la nostra activitat filosòfica universitària és insatisfactòria en part també pel fet que això ens preocupa poc.