Text-Berlin-llibertat

Isaiah Berlin

DOS CONCEPTES DE LIBERTAD

Si els homes no haguessin estat en desacord sobre la finalitat de la vida i els nostres avantpassats haguessin continuat impertorbables al jardí de l’Edén, els estudis als quals està dedicada la càtedra Chichele de teoria política i social a penes podrien haver estat concebuts. Perquè aquests estudis tenen el seu origen i es desenvolupen en l'existència de la discòrdia. Pot ser que algú posi això en qüestió, basant-se en el fet que fins i tot en una societat de sants anarquistes, en la qual no pot haver-hi cap conflicte sobre la fi última, encara poguessin sorgir problemes polítics, com per exemple qüestions constitucionals o legislatives. Però aquesta objecció es basa en un error. Quan s'està d'acord en els fins, els únics problemes que queden són els dels mitjans, i aquests no són polítics, sinó tècnics; és a dir, capaços de ser resolts pels experts o per les màquines, igual que les discussions que es produeixen entre els enginyers o els metges. És per això que aquells que posen la seva fe en algun immens fenomen que transformarà el món, com el triomf final de la raó o la revolució proletària, han de creure que tots els problemes morals i polítics poden ser transformats en problemes tecnològics. Aquest és el significat que té la famosa frase de Saint-Simon sobre «la substitució del govern de persones per l'administració de coses», i les profecies marxistes sobre la supressió de l'Estat i el començament de la veritable història de la humanitat. Aquesta concepció és anomenada utòpica per aquells que consideren que especular sobre aquesta condició de perfecta harmonia social és un joc d'ociosa fantasia. No obstant això, potser es podia perdonar a algun marcià que vingués a veure avui dia qualsevol universitat britànica —o americana— i defensés la impressió que els seus professors i alumnes vivien en una realitat molt semblant a aquesta situació innocent i idíl•lica, malgrat tota la seriosa atenció que els filòsofs professionals presten als problemes fonamentals de la política.

Tanmateix, això és sorprenent i perillós. Sorprenent, perquè potser no hi ha hagut cap època de la història moderna en què tants éssers humans, tant a Orient com a Occident, hagin tingut les seves idees i, per descomptat, les seves vides tan profundament alterades, i en alguns casos violentament trastornades, per doctrines socials i polítiques sostingudes amb tant de fanatisme. Perillós, perquè quan les idees són descurades pels que haguessin de preocupar-se d'elles —és a dir, per la qual cosa han estat educats per a pensar críticament sobre idees—, aquestes adquireixen a vegades un caràcter incontrolat i un poder irresistible sobre multituds d'éssers humans que poden fer-se massa violents per a ser afectats per la crítica de la raó. Fa més de cent anys el poeta alemany Heine va advertir als francesos que no subestimessin el poder de les idees; els conceptes filosòfics criats en la quietud del quart d'estudi d'un professor podien destruir una civilització. El parlava de la Crítica de la raó pura, de Kant, com l'espasa amb què havia estat decapitat el deisme europeu; descrivia a les obres de Rousseau com l'arma ensangonada que, en mans de Robespierre, havia destruït l'antic règim, i profetitzava que la fe romàntica de Fichte i de Schelling es tornaria un dia contra la cultura liberal d'Occident. Els fets no han desmentit per complet aquesta predicció; però si els professors poden exercir veritablement aquest poder fatal, no és possible que només altres professors, o almenys altres pensadors (i no els governs o els comitès de congressos), siguin els únics que puguin desarmar-los?

És estrany que els nostres filòsofs no semblin estar assabentats d'aquests efectes devastadors de les seves activitats. Pot ser que, intoxicats pels seus magnífics assoliments en àmbits més abstractes, els millors d'ells mirin amb desdeny a un camp en el qual és menys probable que es facin descobriments radicals i sigui recompensat el talent emprat a fer minucioses anàlisis. No obstant això, malgrat tots els esforços que, portats per una cega pedanteria escolàstica, s'han fet per a separar-les, la política ha continuat estant entremesclada amb totes les altres formes de la recerca filosòfica. Descurar el camp del pensament polític perquè el seu objecte inestable, d'arestes confuses, no pot ser atrapat pels conceptes fixos, els models abstractes i els fins instruments que són apropiats per a la lògica o l'anàlisi lingüística —demanar una unitat de mètode en Filosofia i rebutjar tot el que el mètode no pugui; manejar amb èxit— no és més que permetre's el quedar a la mercè de creences polítiques primitives que no han tingut cap crítica. Un materialisme històric molt vulgar és el que nega el poder de les idees i diu que els ideals no són més que interessos materials disfressats. Pot ser que les idees polítiques siguin una cosa morta si no compten amb la pressió de les forces socials, però el que és cert és que aquestes forces són cegues i manquen de direcció si no es revesteixen d'idees.

Aquesta veritat no se'ls ha escapat a tots els professors d'Oxford, fins i tot en la nostra època. Perquè ha comprès la importància que tenen les idees polítiques en la teoria i en la pràctica, i ha dedicat la seva vida a la seva anàlisi i propagació, és pel que el primer titular d'aquesta càtedra ha produït tant d'impacte en el món en què ha viscut. El nom de Douglas Cole és conegut onsevulla que hi hagi homes que tinguin en la seva ànima problemes polítics o socials. La seva fama s'estén molt més allà dels límits d'aquesta Universitat i d'aquest país. Pensador polític de total independència, honradesa i valor, escriptor i orador d'extraordinària lucidesa i eloqüència, poeta i novel•lista, professor dotat com cap altre, i ‘’animateur des idées’’, és, per sobre de tot, un home que ha donat la seva vida pel manteniment valent de principis que no sempre eren populars, i per la ferma i apassionada defensa de la justícia i la veritat, sovint en circumstàncies de gran facilitat i desànim. Aquestes són les qualitats per les quals principalment és avui dia conegut en el món aquest generós i imaginatiu socialista anglès. El fet no menys notable i potser més característic sobre ell, és que» ha aconseguit aquest lloc en la consideració social sense sacrificar la seva natural humanitat, la seva espontaneïtat de sentiments, la seva inacabable bondat personal i, sobretot, la seva profunda i escrupolosa dedicació a la seva vocació de professor de qualsevol que volgués aprendre; dedicació que estava reforçada per molts coneixements polifacètics i una fabulosa memòria. És per a mi motiu de profund plaer i orgull intentar fer constar el que jo i molts altres sentim sobre aquesta gran figura d'Oxford, el caràcter moral i intel·lectual de la qual tenen un preuat valor per al seu país i per a la causa de la justícia i de la igualtat humana a tot arreu.

És d'ell, almenys tant com dels seus escrits, de qui molts membres de la meva generació d'Oxford hem après que la teoria política és una branca de la filosofia moral, que comença amb el descobriment de les idees morals en l'àmbit de les relacions polítiques i amb l'aplicació d'aquelles a aquestes. No vull dir, com crec que han pensat alguns filòsofs idealistes, que tots els moviments o conflictes històrics que s'hagin produït entre els éssers humans siguin reductibles a moviments o conflictes d'idees o forces espirituals, ni tan sols que siguin efectes (o aspectes) d'elles. Vull dir (i no crec que el professor Cole estigués en desacord amb això) que entendre aitals moviments o conflictes és, abans de res, entendre les idees o actituds sobre la vida que van implicats en ells, les quals són les úniques que fan que tals moviments siguin part de la història humana i no mers esdeveniments que ocorren en la naturalesa. Les paraules, les idees i els actes polítics no són intel·ligibles sinó en el context de les qüestions que divideixen als homes, als quals pertanyen aquestes paraules, idees i actes. Per consegüent , és molt probable que les nostres pròpies actituds i activitats quedin fosques per a nosaltres, tret que entenguem les qüestions dominants del nostre propi món. La major d'aquestes és la guerra declarada que s'està duent a terme entre dos sistemes d'idees que donen respostes diferents i antagòniques al que ha estat des de fa molt temps el problema central de la política: el problema de l'obediència i de la coacció. «Per què dec jo (o qualsevol) obeir a una altra persona?» «Per què no viure com vulgui?» «Haig d'obeir?» «Si no obeeixo, puc ser coaccionat? Per qui, fins a quin punt, en nom de què i amb motiu de què?»

Avui dia se sostenen en el món idees oposades sobre les respostes que es donen a la pregunta de quins siguin els límits que poden permetre's a la coacció, pretenent comptar cadascuna d'aquestes respostes amb la lleialtat d'un gran nombre d'homes. Per tant, em sembla que val la pena examinar tots els aspectes d'aquesta qüestió.

Coaccionar a un home és privar-li de la llibertat: llibertat, de què? Gairebé tots els moralistes que hi ha hagut en la història de la humanitat han enaltit la llibertat. Igual que la felicitat i la bondat, i que la naturalesa i la realitat, el significat d'aquest terme es presta a tantes possibilitats que sembla que hi hagi poques interpretacions que no li convinguin. No pretenc comentar la història ni els moltíssims sentits que d'aquesta paraula han estat consignats pels historiadors de les idees. Proposo examinar res més que dos dels sentits que té aquesta paraula, sentits que són, no obstant això, fonamentals; que tenen a la seva esquena una gran part de la història de la humanitat i, m'atreviria a dir, que la continuaran tenint. El primer d'aquests sentits que tenen en política les paraules freedom o ‘’liberty’’ (llibertat) —que empraré amb el mateix significat— i que, seguint molts precedents, diré el seu sentit «negatiu», és el que està implicat en la resposta que contesta a la pregunta «quin és l'àmbit en què al subjecte — una persona o un grup de persones— se li deixa o se li ha de deixar fer o ser el que és capaç de fer o ser, sense que en això interfereixin altres persones». El segon sentit, que anomenaré positiu, és el que està implicat en la resposta que contesta a la pregunta de «quina o qui és la causa de control o interferència que pot determinar que algú faci o sigui una cosa o una altra». Aquestes dues qüestions són clarament diferents fins i tot encara que les solucions que es donin a elles puguin barrejar-se mútuament.

I. La idea de llibertat «negativa»

Normalment es diu que jo sóc lliure en la mesura en què cap home ni cap grup d'homes interfereixen en la meva activitat. En aquest sentit la llibertat política és, simplement, l'àmbit en què un home pot actuar sense ser obstaculitzat per uns altres. Jo no sóc lliure en la mesura en què uns altres m'impedeixen fer el que jo podria fer si no m'ho impedissin; i si, a conseqüència del que em facin altres homes, aquest àmbit de la meva activitat es contreu fins a un cert límit mínim, pot dir-se que estic coaccionat o, potser, oprimit. No obstant això, el terme coacció no s'aplica a tota forma d'incapacitat. Si jo dic que no puc saltar més de deu metres, o que no puc llegir perquè estic cec, o que no puc entendre les pàgines més fosques de Hegel, seria una excentricitat dir que, en aquests sentits, estic oprimit o coaccionat. La coacció implica la intervenció deliberada d'altres éssers humans dins del àmbit en què jo podria actuar si no intervinguessin. Només es manca de llibertat política si alguns éssers humans li impedeixen a un aconseguir una finalitat . La mera incapacitat d'aconseguir una finalitat no és falta de llibertat política. Això s'ha fet veure per l'ús d'expressions modernes, com ara «llibertat econòmica» i la seva contrapartida «opressió econòmica». Es diu, molt plausiblement, que si un home és tan pobre que no pot permetre's alguna cosa, respecte a la qual cosa no hi ha cap impediment legal —una barra de pa, un viatge al voltant del món, o el recurs als tribunals—, ell té tan poca llibertat per a obtenir-ho com si la llei li ho impedís. Si la meva pobresa fos un tipus de malaltia que m'impedís comprar pa, pagar el viatge al voltant del món o recórrer als tribunals, de la mateixa manera que la coixesa m'impedeix córrer, naturalment no es diria que aquesta incapacitat és falta de llibertat, i molt menys falta de llibertat política. Només perquè crec que la meva incapacitat d'aconseguir una determinada cosa es deu al fet que altres éssers humans han actuat de tal manera que a mi, a diferència del que passa amb uns altres, se m'impedeix tenir suficients diners per a poder pagar-la, és pel que em considero víctima de coacció o opressió. En altres paraules, aquest ús del terme depèn d'una especial teoria social i econòmica sobre les causes de la meva pobresa o feblesa. Si la meva falta de mitjans materials es deu a la meva falta de capacitat mental o física, diré que m'han llevat la llibertat (i no parlaré merament de pobresa) només en el cas que accepti aquesta teoria. Si a més crec que no em satisfan les meves necessitats a conseqüència de determinades situacions que jo considero injustes i il•legítimes, parlaré d'opressió o repressió econòmica. Rousseau va dir: «La naturalesa de les coses no ens enutja; el que ens enutja és la mala voluntat.» El criteri d'opressió és el paper que jo crec que representen altres homes en la frustració dels meus desitjos, ho facin directament o indirectament, i amb intenció de fer-ho o sense ella. Ser lliure en aquest sentit vol dir per a mi que uns altres no s'interposin en la meva activitat. Com més extens sigui l'àmbit d'aquesta absència d'interposició, més àmplia és la meva llibertat.

Això és el que volien dir els filòsofs polítics anglesos clàssics quan usaven aquesta paraula No estaven d'acord sobre quin podia o havia de ser l'extensió de l'àmbit d'aquesta llibertat. Suposaven que, tal com eren les coses, no podia ser il•limitada perquè si ho fos, això portaria amb si una situació en la qual tots els homes podrien interferir-se mútuament de manera il•limitada, i una classe tal de llibertat «natural» conduiria al caos social en el qual les mínimes necessitats dels homes no estarien satisfetes, o si no, les llibertats dels febles serien suprimides pels forts. Com veien que els fins i activitats dels homes no s'harmonitzen mútuament de manera automàtica, i com (qualssevol que fossin les seves doctrines oficials) valoraven molt altres fins com la justícia, la felicitat, la cultura, la seguretat o la igualtat en diferents graus, estaven disposats a reduir la llibertat en nom d'altres valors i, per descomptat, en nom de la llibertat mateixa. Perquè sense això era impossible crear el tipus d'associació que ells creien que era desitjable. Per consegüent, aquests pensadors pressuposaven que l'àmbit de les accions lliures dels homes ha de ser limitat per la llei. Però igualment pressuposaven, especialment llibertaris com ara *Locke i *Mill, a Anglaterra, i *Constant i *Tocqueville, a França, que havia d'existir un cert àmbit mínim de llibertat personal que no podia ser violat en cap concepte, perquè si tal àmbit es traspassava, l'individu mateix es trobaria en una situació massa restringida, fins i tot per a aquest mínim desenvolupament de les seves facultats naturals, que és l'única cosa que fa possible perseguir, i fins i tot concebre, els diversos fins que els homes consideren bons, justos o sagrats. D'aquí se segueix que cal traçar una frontera entre l'àmbit de la vida privada i el de l'autoritat pública. On calgui traçar-la és una qüestió a discutir i, per descomptat, a regatejar. Els homes depenen en gran manera els uns dels altres, i cap activitat humana és tan completament privada com per a no obstaculitzar mai en cap sentit la vida dels altres. «La llibertat del peix gran és la mort del peix noi»; la llibertat d'alguns ha de dependre de les restriccions d'uns altres. I se sap que uns altres han afegit: «La llibertat d'un professor d'Oxford és una cosa molt diferent de la llibertat d'un pagès egipci.»

Aquesta proposició cobra la seva força en alguna cosa que és al mateix temps veritable i important, però la frase mateixa continua sent una enganyifa política. És veritat que oferir drets polítics i salvaguardes contra la intervenció de l'Estat a homes que estan mig nus, mal alimentats, malalts i que són analfabets, és riure's de la seva condició; necessiten ajuda metgessa i educació abans que puguin entendre què significa un augment de la seva llibertat o que puguin fer ús d'ella. Què és la llibertat per a aquells que no poden usar-la? Sense les condicions adequades per a l'ús de la llibertat, quin és el valor d'aquesta? El primer és el primer. Com va dir un escriptor radical rus del segle XIX, hi ha situacions en les quals les botes són superiors a les obres de Shakespeare; la llibertat individual no és la primera necessitat de tot el món. Perquè la llibertat no és la mera absència de frustració de qualsevol classe; això inflaria la significació d'aquesta paraula fins a voler dir massa o voler dir molt poc. El pagès egipci necessita roba i medicines abans que llibertat personal, i més que llibertat personal, però la mínima llibertat que ell necessita avui i la major quantitat de la mateixa que pot ser que necessiti demà no és cap classe de llibertat que li sigui peculiar a ell, sinó que és idèntica a la dels professors, artistes i milionaris.

A mi em sembla que el que preocupa la consciència dels liberals occidentals no és que creguin que la llibertat que busquen els homes sigui diferent en funció de les condicions socials i econòmiques que aquests tinguin, sinó que la minoria que la té l'hagi aconseguit explotant a la gran majoria que no la té o, almenys, despreocupant-se d'ella. Creuen, amb raó, que si la llibertat individual és una última fi de l'ésser humà, ningú pot privar a ningú d'ella, i molt menys encara han de gaudir-la a costa d'uns altres. Igualtat de llibertat, no tractar als altres com jo no voldria que ells em tractessin a mi, rescabalament del meu deute als únics que han fet possible la meva llibertat, la meva prosperitat i la meva cultura; justícia en el seu sentit més simple i més universal: aquests són els fonaments de la moral liberal. La llibertat no és l'única fi de l'home. Igual que el crític rus *Belinsky, jo puc dir que si uns altres han de estar privats d'ella —si els meus germans han de seguir en la pobresa, en la misèria i en l'esclavitud—, llavors no la vull per a mi, la rebutjo amb les dues mans, i prefereixo infinitament compartir el seu destí. Però amb una confusió de termes no es guanya res. Jo estic disposat a sacrificar part de la meva llibertat, o tota ella, per a evitar que brilli la desigualtat o que s'estengui la misèria. Jo puc fer això de bona gana i lliurement, però tingui's en compte que en fer-ho és lliberteu el que estic cedint, en nom de la justícia, la igualtat o l'amor als meus semblants. Haig de sentir-me culpable, i amb raó, si en determinades circumstàncies no estic disposat a fer aquest sacrifici. Però un sacrifici no és cap augment d'allò que se sacrifica (és a dir, la llibertat), per molt gran que sigui la seva necessitat moral o la seva compensació. Cada cosa és el que és: la llibertat és llibertat, i no igualtat, honradesa, justícia, cultura, felicitat humana o consciència tranquil•la. Si la meva llibertat, o la de la meva classe o nació, depèn de la misèria d'un gran nombre d'altres éssers humans , el sistema que promou això és injust i immoral. Però si jo redueixo o perdo la meva llibertat amb la finalitat de minorar la vergonya de tal desigualtat, i amb això no augmento materialment la llibertat individual d'uns altres, es produeix de manera absoluta una pèrdua de llibertat. Pot ser que aquesta es compensi que es guanyi justícia, felicitat o pau, però aquesta pèrdua queda, i és una confusió de valors dir que, encara que vagi per la borda la meva llibertat individual «liberal», augmenta una altra classe de llibertat: la llibertat «social» o «econòmica». No obstant això, continua sent veritat que a vegades cal reduir la llibertat d'alguns per a assegurar la llibertat d'uns altres. Sobre la base de quin principi ha de fer-se això? Si la llibertat és un valor sagrat i intocable, no pot haver-hi tal principi. L'una o l'altra d'aquestes normes —o principis— conflictives entre si ha de cedir, almenys en la pràctica; no sempre per raons que puguin manifestar-se clarament o generalitzar-se en normes o màximes universals. No obstant això, cal trobar un compromís pràctic.

Els filòsofs que tenien una idea optimista de la naturalesa humana i que creien en la possibilitat d'harmonitzar els interessos humans, filòsofs com ara Locke o Adam Smith i, en alguns aspectes, Mill, creien que l'harmonia social i el progrés eren compatibles amb la reserva d'un àmbit ampli de vida privada, al qual no calia permetre que el violés ni l'Estat ni cap altra autoritat. Hobbes i els que combregaven amb ell especialment els pensadors conservadors i reaccionaris defensaven que si calia evitar que els homes es destruïssin els uns als altres i fessin de la vida social una jungla o una selva, calia instituir majors salvaguardes per a mantenir-los en el seu lloc i, per tant, desitjaven augmentar l'àmbit del poder central i disminuir el de poder de l'individu. Però tots dos grups estaven d'acord que una certa part de la vida humana havia de quedar independent de l'esfera del control social. Envair aquest vedat, per molt petit que fos, seria despotisme. Benjamin Constant, el més eloqüent de tots els defensors de la llibertat i la intimitat, que no havia oblidat la dictadura jacobina, declarava que almenys la llibertat de religió, d'opinió, d'expressió i de propietat havien d'estar garantides enfront de qualsevol atac arbitrari. Jefferson, Burke, Paine i Mill van recopilar diferents catàlegs de les llibertats individuals, però l'argument que empraven per a tenir a ratlla a l'autoritat era sempre substancialment el mateix. Tenim que 6 preservar un àmbit mínim de llibertat personal, si no hem de «degradar o negar la nostra naturalesa». No podem ser absolutament lliures i hem de cedir alguna cosa de la nostra llibertat per a preservar la resta d'ella. Però cedir-la tota és destruir-nos a nosaltres mateixos. Quin ha de ser, doncs, aquest mínim? El que un home no pot cedir sense ofendre a l'essència de la seva naturalesa humana. I quina és aquesta essència? Quines són les normes que ella implica? Això ha estat, i potser serà sempre, tema de discussions interminables. Però, sigui com sigui el principi conformement al qual calgui determinar l'extensió de la no-interferència en la nostra activitat, sigui aquest el principi de la llei natural o dels drets naturals, el principi de subtilesa o els pronunciaments d'un imperatiu categòric, la santedat del contracte social, o qualsevol altre concepte amb el qual els homes han intentat posar en clar i justificar les seves conviccions, llibertat en aquest sentit significa estar lliure de: que no interfereixin en la meva activitat més enllà d'un límit, que és canviable, però sempre recognoscible. «L'única llibertat que mereix aquest nom és la de realitzar el nostre propi bé a la nostra manera», va dir el més celebrat dels seus campions. I si això és així, pot justificar-se mai la compulsió? Mill no va tenir cap dubte que sí que es podia. Com que la justícia exigeix que cada individu tingui dret a un mínim de llibertat, seria necessari reprimir a totes les altres, en cas necessari per la força, per a impedir que privessin a algun de la seva llibertat. En efecte, l'única funció de la llei era prevenir aquests conflictes, i l'Estat es reduïa a exercitar les funcions d'un serè o d'un guàrdia de trànsit, com desdenyosament les descrivia Lasalle.

Segons Mill, què és el que feia que fos tan sagrada la protecció de la llibertat individual? En el seu famós assaig ens diu que, tret que es deixi als homes viure com vulguin, «de manera que la seva vida només concerneixi a ells mateixos», la civilització no podrà avançar, la veritat no podrà sortir a la llum per faltar una comunicació lliure d'idees, i no hi haurà cap oportunitat per a l'espontaneïtat, l'originalitat, el geni, l'energia mental i el valor moral. Tot el que és substanciós i divers serà aixafat pel pes del costum i de la constant tendència que tenen els homes cap a la conformitat, que només dóna pàbul a «capacitats marcides» i a éssers humans «limitats i dogmàtics» i «restringits i pervertits». «L'autoafirmació pagana té tant valor com l'autonegació cristiana.» «Tots els errors que probablement pot cometre un home contra els bons consells i advertiments estan sobrepassats, amb molt, pel mal que representa permetre a uns altres que li redueixin al que ells creuen que és el bo.» La defensa de la llibertat consisteix en la fi «negativa» de prevenir la interferència dels altres. Amenaçar a un home amb perseguir-li, tret que se sotmeti a una vida en la qual ell no tria els seus fins, i tancar-li totes les portes menys una —i no importa el noble que sigui el Futur que aquesta farà possible, ni el bons que siguin els motius que regeixen als que dirigeixen això—, és pecar contra la veritat que ell és un home i un ésser que té una vida que ha de viure pel seu compte. Aquesta és la llibertat tal com ha estat concebuda pels liberals del món modern, des de l'època d'Erasme (alguns dirien des de l'època d’Occam) fins a la nostra. Tota defensa de les llibertats civils i dels drets individuals, i tota protesta contra l'explotació i la humiliació, contra l'abús de l'autoritat pública, la hipnotització massiva dels costums, o la propaganda organitzada, sorgeix d'aquesta concepció individualitzada de l'home, que és molt discutida.

Sobre aquesta posició poden destacar-se tres fets. En primer lloc, Mill confon dues idees diferents. Una és que tota coacció, en tant que frustra els desitjos humans, és dolenta com a tal, encara que pot ser que hagi de ser aplicada per a prevenir altres mals majors; mentre que la no-interferència, que és l'oposat a la coacció, és bona com a tal, encara que no és l'única cosa que és bo. Aquesta és la concepció «negativa» de la llibertat en la seva forma clàssica. L'altra idea és que els homes han d'intentar descobrir la veritat i desenvolupar un cert tipus de caràcter que Mill aprovava —crític, original, imaginatiu, independent, no conformista fins a l'extrem de l'excentricitat, etc.—, que la veritat pot trobar-se, i que aquest caràcter només pot desenvolupar-se en condicions de llibertat. Aquestes dues idees són idees liberals, però no són idèntiques, i la connexió que existeix entre elles és, en el millor dels casos, empírica. Ningú defensaria que la veritat, la llibertat i l'expressió puguin florir on el dogma aixafi tot el pensament. Però les proves que proporciona la història tendeixen a mostrar (com, en efecte, va sostenir James Stephen en el formidable atac que va fer a Mill en el seu llibre Llibertat, igualtat, fraternitat) que la integritat, l'amor a la veritat i l'ardent individualisme es desenvolupen almenys amb la mateixa freqüència en comunitats que estan regides per una severa disciplina, com, per exemple, els calvinistes puritans d'Escòcia o de Nova Anglaterra, o que estan sota la disciplina militar, que en societats que són més tolerants o indiferents; i si això és així, l'argument de Mill en favor de la llibertat com a condició necessària per al desenvolupament del geni humà cau per la seva base. Si les seves dues metes resultessin ser incompatibles, Mill es trobaria enfront d'un cruel dilema, a més de les altres dificultats originades per la inconseqüència que guarden les seves doctrines amb l'utilitarisme estricte, fins i tot en la pròpia versió humanista que té d’ell.

En segon lloc, la doctrina de Mill és relativament moderna. Sembla que en el món antic gairebé no hi ha cap discussió sobre la llibertat com a ideal polític conscient (a diferència del món actual en què sí que n'hi ha). Ja havia fet notar Condorcet que la idea dels drets individuals estava absent de les idees jurídiques dels grecs i romans, i això sembla ser igualment vàlid per als jueus, els xinesos i altres civilitzacions antigues que han sortit a la llum des de llavors . La dominació d'aquest ideal ha estat més aviat l'excepció que la regla, fins i tot en la recent història d'Occident. Tampoc la llibertat considerada en aquest sentit ha constituït amb freqüència el gran crit de les manifestacions de les grans masses de la humanitat. El desig que no es fiquin amb un i li deixin en pau ha estat el distintiu d'una elevada civilització, tant per part dels individus com per part de les comunitats. El sentit de la intimitat mateixa, de l'àmbit de les relacions personals com una cosa sagrada per dret propi, es deriva d'una concepció de la llibertat que, malgrat els seus orígens religiosos, en el seu estat desenvolupat a penes és més antiga que el Renaixement o la Reforma No obstant això, la seva decadència marcaria la mort d'una civilització i de tota una concepció moral.

La tercera característica d'aquesta idea de llibertat té major importància. Consisteix en el fet que la llibertat, considerada en aquest sentit, no és incompatible amb uns certs tipus d'autocràcia o, en tot cas, que la gent no es governi a si mateixa. La llibertat, presa en aquest sentit, es refereix a l'àmbit que hagi de tenir el control, i no al seu origen. De la mateixa manera que una democràcia pot, de fet, privar al ciutadà individual de moltes llibertats que pogués tenir en una altra mena de societat, igualment es pot concebre perfectament que un dèspota liberal permeti als seus súbdits una gran mesura de llibertat personal. El dèspota que deixa als seus súbdits un ampli marge de llibertat pot ser injust, donar pàbul a les desigualtats més salvatges o interessar-se molt poc per l'ordre, la virtut o el coneixement; però, suposat que no disminueixi la llibertat d'aquests súbdits o que, almenys, la disminueixi menys que molts altres règims, concorda amb la idea de llibertat que ha especificat Mill La llibertat, considerada en aquest sentit, no té connexió, almenys lògicament, amb la democràcia o l'autogovern. Est, en general, pot donar una major garantia de la conservació de les llibertats civils de la qual donen altres règims, i consegüentment ha estat defensat pels qui creïn en el lliure albir. Però no hi ha una necessària connexió entre la llibertat individual i el govern democràtic. La resposta a la pregunta «qui em governa» és lògicament diferent de la pregunta «en quina mesura intervé en mi el Govern». En aquesta diferència és en el que consisteix en últim terme el gran contrast que hi ha entre els dos conceptes de llibertat negativa i llibertat positiva. . El sentit «positiu» de la llibertat surt a relluir, no si intentem respondre a la pregunta «què sóc lliure de fer o de ser», sinó si intentem respondre a «per qui estic governat» o «qui ha de dir el que jo tinc i el que no haig de ser o fer». La connexió que hi ha entre la democràcia i la llibertat individual és molt més feble que el que els sembla a molts defensors d'ambdues. El desig de ser governat per mi mateix o, en tot cas, de participar en el procés pel qual ha de ser controlada la meva vida, pot ser tan profund com el desig d'un àmbit lliure d'acció i, potser, històricament, més antic. Però no és el desig de la mateixa cosa. En efecte, és tan diferent que ha portat en últim terme al gran conflicte ideològic que domina el nostre món. Perquè aquesta concepció «positiva» de la llibertat —no l'estar lliure d'alguna cosa, sinó el ser lliure per a alguna cosa, per a portar una determinada forma prescrita de vida—, és la que els defensors de la idea de llibertat «negativa consideren com alguna cosa que, a vegades, no és millor que la disfressa i enganyós en pro d'una brutal tirania.

II. La idea de llibertat «positiva»

El sentit «positiu» de la paraula «llibertat» es deriva del desig per part de l'individu de ser el seu propi amo. Vull que la meva vida i les meves decisions depenguin de mi mateix, i no de forces exteriors, r siguin aquestes del tipus que siguin. Vull ser l'instrument de mi mateix i no dels actes de voluntat d'altres homes. Vull ser subjecte no objecte, ser mogut per raons i per propòsit ser conscients que són meus, i no per causes que m'afecten, per dir-ho així, des de fora. Vull ser algú, no ningú; vull actuar, decidir, no que decideixin per mi; dirigir-me a mi mateix i no ser mogut per la naturalesa exterior o per altres homes com si fos una cosa, un animal o un esclau incapaç de representar un paper humà; és a dir, concebre fins i mitjans propis i realitzar-les. Això és, almenys, part del que vull dir quan dic que sóc racional i que la meva raó és el que em distingeix com a ésser humà de la resta del món.

Sobretot, vull ser conscient de mi mateix com ser actiu que pensa i que vol, que té responsabilitat de les seves pròpies decisions i que és capaç d'explicar-les en funció de les seves pròpies idees i propòsits. Jo em sento lliure

<references>