Derrida i la fenomenologia

La fenomenologia i la clausura de la metafísica. Introducció al pensament de Husserl.

Jacques Derrida

L'especulació metafísica va inspirar a Husserl una desconfiança tenaç. No va deixar de veure en ella un exercici retòric dogmàtic, una dialèctica verbal, en el sentit que Aristòtil donava a la paraula «dialèctica», art intermedi entre la retòrica i l'analítica, que raona sobre premisses probables i no certes. Husserl sempre va oposar a l'especulació metafísica, la descripció concreta i fidel, apodíctica i no empírica, del que ell anomenava «les coses mateixes». El «retorn a les coses mateixes», ho sabem, va ser el motiu fonamental de la fenomenologia. El concepte de «cosa» (Sache) cobreix aquí tots els «onta»: cosa física o psíquica, objecte sensible o intel·ligible, veritat matemàtica o valor moral, significació religiosa o estètica, naturalesa o cultura, etc. ... Tornar a les coses mateixes és respectar el sentit de tot el que pot aparèixer a la consciència en general, de tot el que es dóna i tal com es dóna «en persona» (leibhaftig), com el que és, en la seva nuesa originària, despullada de tot revestiment conceptual esdevingut abans de ser recobert per una interpretació especulativa. La paraula «metafísica» freqüentment qualifica, en el llenguatge de Husserl, la dissimulació de les coses mateixes, del seu sentit autèntic i originari, per la dialèctica especulativa.

[70] Aquesta sospita s'explica, almenys sota una de les seves cares, per la situació històrica en què el jove matemàtic Husserl, deixeble de Kronecker i de Weierstrass, accedeix a la filosofia a partir de 1880, sota la influència del seu nou mestre Brentano. Qui no tenia per definitiu llavors, a Alemanya, l'enfonsament de les grans metafísiques postkantianes, de l'idealisme hegelià en particular? Però també el positivisme triomfant i l'optimisme cientifista començaven a sufocar-se. La crisi de la metafísica era estranyament contemporània d'una crisi de la ciència positiva, particularment en el domini de les ciències humanes, de les «ciències de l'esperit» com se les anomenava llavors. Les immenses ambicions inspirades pel model i el progrés de les ciències de la naturalesa s'ensorraven a poc a poc. Aquesta simultaneïtat de les dues crisis no era fortuïta. Perfilava un espai històric que encara avui és el nostre. És pel que l'esforç de Husserl que s'ha obstinat, des de la primera fins a l'última de les seves obres (La crisi de les ciències europees i la fenomenologia transcendental), a respondre simultàniament a les dues crisis, als dos fenòmens de la mateixa crisi, va marcar tot el pensament filosòfic del nostre segle: directament o indirectament, però sempre. Si potser no hi ha hagut mai un filòsof husserlià de pura ortodòxia, si tots els fenomenòlegs han estat «dissidents» –signe de la fecunditat d'un pensament l'obertura i el moviment del qual no s'han proposat mai com un sistema de dogmes, com una doctrina metafísica– no hi ha filòsof avui que no es defineixi essencialment per la seva relació amb la fenomenologia.

Indubtablement, la resposta husserliana a aquesta doble crisi va ser revolucionària o radical. Però com la majoria de les revolucions, va prendre el camí del retorn a una tradició autèntica la història hauria pervertit el sentit i ocultat l'origen. Sempre que Husserl «critica», posa en qüestió o posa «entre parèntesis» en els fets a les ciències positives i a la filosofia, ho fa recordant la seva vocació originària. Molt aviat va dir «nosaltres som els veritables positivistes». I és a la «filosofia com a ciència rigorosa» –tal és el títol d'un article de 1911– a qui correspon la tasca d'una nova crítica i d'una nova fundació radical de les ciències de la naturalesa i de les ciències de l'esperit. Concloent els seus «Meditacions cartesianes», gran obra de la seva maduresa, Husserl s'oposa encara la metafísica autèntica, la qual haurà de complir-lo a la fenomenologia, a la metafísica en el sentit habitual. Els resultats que presenta llavors són, diu,

• • «metafísics, si és veritat que el coneixement últim de l'ésser ha de ser anomenat metafísica. Però ells no tenen res a veure amb la metafísica en el sentit habitual del terme; aquesta metafísica, degenerada en el curs de la seva història, [71] no és del tot conforme a l'esperit en què ella ha estat originalment fundada com a filosofia primera. El mètode intuïtiu concret, però també apodíctic, de la fenomenologia, exclou tota "aventura metafísica", tots els excessos especulatius»(§ 60).

La fenomenologia apareix ja, llavors, alhora com la transgressió resolta i audaç de la metafísica (i així de tota la filosofia tradicional, la fi de la qual denuncia, com ho van fer Marx, Nietzsche i Heidegger) i com la restauració més conseqüent de la metafísica. Si fa un pas més enllà de cert hegelianisme en el qual es recull i es compleix tota la història de la metafísica, és per tornar a l'origen, a l'ideal platònic de la filosofia com episteme i al projecte aristotèlic de la philosophia prote. La nova metafísica, sorgida de la fenomenologia transcendental, serà la ciència rigorosa i la filosofia primera. Ha d'ordenar tot el sistema del saber, assegurant-li lícitament els seus principis i les seves arrels. El fenomenòleg, «funcionari de la humanitat», dirà Husserl, tindrà el mandat del començament –la filosofia és la ciència dels començaments veritables, dels 'rizomata panton'– i del mandat: missió «arcòntica», segons una altra paraula de Husserl. Tot l'itinerari husserlià està afectat per aquesta ambigüitat: ens reté al camp i en el llenguatge de la metafísica pel gest mateix que el porta més enllà de la clausura metafísica, dels límits de tot el que de fet s'ha anomenat metafísica. Els conceptes als quals la fenomenologia ha hagut de apel·lar porten la marca d'aquesta estranya situació: conceptes tradicionals als quals ha calgut refer una joventut, que s'ha hagut de despertar sota la seva pàtina i la seva sedimentació històriques, envoltar de cometes, controlar amb l'ajuda de neologismes, comentar amb infinites precaucions, etc. ... Aquestes dificultats, es pressent, no són accidentals i exteriors a l'essència mateixa del projecte husserlià. Quin és llavors aquest projecte? Quin és aquest itinerari? Quins són aquests conceptes?

La prehistòria de la fenomenologia.

¿Por què, en el seu primer llibre, Philosophie der Arithmetik (1891), Husserl va demanar a la psicologia els recursos d'una primera crítica de la metafísica? Seguia així, sens dubte, una tendència general de l'època i de l'ambient. Però també es percep ja una preocupació original que mai ho abandonarà: la de l'origen concret, en l'experiència subjectiva de la percepció, de les significacions ideals i dels objectes científics –aquí els objectes aritmètics, els números– que, per raó de la seva exactitud i del seu valor objectiu universal semblen lícitament independents, si procedència, de tota experiència psicològica, de la multiplicitat dels esdeveniments psíquics, dels actes dels quals ells són el pol. Fins llavors, en la història de la metafísica, l'alternativa havia estat la següent: algunes vegades no es respectava la seva objectivitat i la seva universalitat –inscrites, però, en el seu sentit– i se'ls remetia a l'experiència sensible, al seu origen psicològic : era el gest de l'empirisme, particularment en els filòsofs anglesos; altres, al contrari, per a prendre en compte la seva universalitat, la seva necessitat intel·ligible, s'assignava als objectes ideals ia les veritats matemàtiques que eren el seu model, un lloc etern fora de l'experiència i de la història, topos noetos en Plató, enteniment diví en els grans racionalistes cartesians, estructura apriòrica de l'esperit finit en Kant la noció de «formes universals de la sensibilitat pura» assegurava una funció anàloga. En el fons, sempre s'havien abstingut davant la difícil qüestió de l'origen: la història de la metafísica era la història d'aquesta abstenció. De fet, l'empirisme i el racionalisme sempre s'havien juxtaposat obscurament i és la seva complicitat la qual serà el blanc de Husserl.

A l'intentar descriure, encara com a psicòleg, l'origen subjectiu i perceptiu del nombre sense esborrar el sentit universal i ideal dels valors aritmètics, Husserl espera estremir o bé renovar la metafísica: «Els resultats d'aquesta investigació han de ser importants també per a la metafísica i la lògica». Els objectes ideals són produïts per actes subjectius i no serien res sense ells: «Ens veiem forçats a dir: els números són produïts en l'acte d'enumerar; els judicis són produïts en l'acte de jutjar». Activitat psíquica, pensa encara Husserl, qui tributa aquí, en cert sentit, al psicologisme que criticarà alguns anys més tard. Però ja l'hi veu preocupat en analitzar l'especificitat dels actes psíquics que apunten als objectes ideals, permanents i universals, i que, primerament, han engendrat. D'altra banda, seguint a Brentano, ja reconeixia la dimensió intencional de la consciència psicològica que és sempre consciència d'alguna cosa, sortida fora de si cap a l'objecte. Finalment, si la intencionalitat és descrita encara –cosa que més tard no serà ja el cas quan aparegui l'estructura transcendental de la consciència– com a caràcter real i natural de la consciència, les produccions ideals d'aquesta consciència no són situades entre els objectes naturals i les coses en el món. Vet aquí una ruptura decisiva amb l'empirisme psicologista. «Els números són creacions de l'esperit, en la mesura que ells constitueixen resultats d'activitats que exercim respecte de continguts concrets; però el que creen aquestes activitats, no són nous continguts absoluts que podríem recobrar de seguida [73] en algun lloc en l'espai o en "el món exterior"; són pròpiament conceptes de relacions, que només poden ser produïts, però de cap manera trobats fets en alguna part».

Però en atribuir l'origen dels objectes ideals a una activitat intencional real, a esdeveniments psíquics reals, s'arriscava encara« realitzar »els,« naturalitzar»els, ometre així el seu sentit ideal, la seva normativitat, el seu valor d'universalitat. És pel que en les Investigacions Lògiques (1900-1901), Husserl trenca amb la tendència psicologista del seu primer llibre i no publica el seu segon tom. En el Prefaci de les Investigacions Lògiques, torna a traçar el camí que el va conduir a abandonar el seu psicologisme i a emprendre una «reflexió crítica general sobre el sentit de la lògica i sobretot sobre la relació entre la subjectivitat del conèixer (die Subjektivität des Erkennen) i l'objectivitat del contingut del coneixement (die Objektivität des Erkenntnisinhaltes) ». Acabava d'intentar un pas genètic d'un a l'altre, però «des que es volia fer un pas (Übergang) des dels conjunts psicològics de pensar a la unitat lògica del contingut de pensament (la unitat de la teoria), no apareixen ni continuïtat rigorosa ni claredat lògica ». Renunciant al psico-genetisme que criticarà sistemàticament, cita a Goethe: «Mai s'és més sever en relació a un error que quan l'hi acaba d'abandonar» .

Indubtablement hi ha aquí un gir. Però entre les intencions fonamentals a les quals Husserl roman fidel trobem encara l'oposició a la metafísica ingènua. En el moment de fundar per fi una lògica pura com «epistemologia» i «ciència de la ciència», encara troba davant seu una confusió metafísica:

• • «Estimem molt comunament que, per assolir aquest objectiu teòric, hem de dedicar-nos, per començar, a una categoria d'investigacions que pertanyen al domini de la metafísica. La tasca d'aquestes, com se sap, és fixar i verificar les hipòtesis d'ordre metafísic no provades, la major part del temps fins i tot desapercebudes i no obstant això, tan importants, que serveixen de base almenys a totes les ciències que concerneixen les coses reals. Aquestes hipòtesis són, per exemple, que hi ha un món exterior estès en l'espai i en el temps, de manera que l'espai té el caràcter matemàtic d'una multiplicitat amb tres dimensions euclidianes, el temps el d'un conjunt ortoideo amb una dimensió; que tota gènesi està sotmesa a la llei de la causalitat, etc. Avui es té el costum de designar, força inadequadament, sota el nom de teoria del coneixement, aquestes hipòtesis que se situen enterament en els quadres de la filosofia primera d'Aristòtil. Però aquests fonaments filosòfics no són suficients per portar a bon terme, com ho desitgem, la teoria de les ciències particulars; d'altra banda, ells concerneixen només a les ciències que s'ocupen de les coses reals, el que no és el cas de totes les ciències, i amb seguretat, tampoc de les ciències matemàtiques els objectes són els números, les multiplicitats i altres coses d'aquest gènere, que [74] pensem com a simples suports de determinacions purament ideals, independentment de tota existència o no existència real. » (Investigacions Lògiques. Prolegòmens a la lògica, § 5)

Husserl li retraurà també més tard a Aristòtil, el fundador de la metafísica mateixa, la confusió metafísica de l'ideal i de la realitat. En Lògica formal i lògica transcendental, en el moment de donar una extensió sense límit al concepte de lògica formal –i per tant, de forma pura–, acusarà tota la tradició (amb l'excepció de Leibniz la intuïció genial no ha estat ni desenvolupada ni compresa) de no haver accedit a la noció de forma pura del judici, a la lògica orientada cap a la forma buida de l'objecte en general, de l'«alguna cosa» en general, d'una indeterminació tan radical que escapa a les categories de la realitat o de l'irreal. La limitació metafísica de tot pensament formal ha estat aquest pressupost ontologista i realista: només ens hem interessat en l'objecte del pensament en general, en les seves condicions de possibilitat, en tant que es dóna com a ens real. Plató feia ja de la idealitat de l'eidos un «ontos on». En suma, en reprendre la qüestió kantiana de la possibilitat d'un objecte en general o de l'objectivitat del coneixement en particular, en criticar com ell la metafísica, Husserl radicalitza el projecte crític. En efecte, Kant veia en les estructures reals i fàctiques de l'esperit humà o de l'esperit finit la condició de possibilitat de l'objectivitat. Per tant, la seva empresa estava també amenaçada per aquesta forma original de psicologisme que Husserl dirà el «psicologisme transcendental». Així arribem a comprendre la complicitat del psicologisme i de la metafísica tradicional: un desconeixement igual de l'especificitat de la idealitat i de la normativitat. D'aquesta manera, quan el psicologisme de fins del segle XIX (Mill, Lipps, etc.) tracta la lògica com una branca o una part de la psicologia, ciència dels esdeveniments reals de la consciència, comet aquesta falta que respon en primer lloc a una pressuposició metafísica. Quan Lipps defineix la lògica com una «disciplina psicològica» sota pretext que el pensament és també un «esdeveniment psíquic»; quan declara també que «la lògica és una física del pensament o no és absolutament res», confon l'acte i l'objecte, el fet i la norma, l'ésser i l'haver de ser, la llei natural i la llei lògica.

Paral·lelament a la crítica del psicologisme, tema central dels Prolegòmens, Husserl proposa una crítica de l'antropologisme, individual o específic, que funda una legalitat ideal sobre estructures fàctiques de l'esperit humà. L'esquema de la crítica és sempre el mateix: es redueix la norma al fet, la universalitat del valor a les condicions particulars, es desemboca en el relativisme i en l'empirisme, és a dir, en l'escepticisme. Ara bé, l'escepticisme no és [75] una filosofia, es contradiu a si mateix des que es proposa com a teoria veritable i universalment demostrable. Husserl s'acarnissarà tota la seva vida per descriure aquest sòl de validesa universal que funda tota experiència i tot discurs, per molt escèptic que sigui. Més tard, en la Filosofia com a ciència rigorosa, els mateixos arguments seran oposats a l'historicisme. Dilthey és el seu blanc privilegiat. Malgrat la seva valuosa distinció entre la comprensió en les ciències de l'esperit i l'explicació en les ciències de la naturalesa, malgrat el seu útil concepte de Weltanschauung, visió total del món propi a cada època o comunitat i en la qual la religió, l'art, la filosofia, etc., formen una unitat espiritual, no per això no redueix menys la seva norma al fet. En efecte, la norma de veritat, la pretensió a la veritat, el sentit de la veritat estan perduts des que creiem poder fundar-se en una totalitat històrica de fet (època, comunitat, visió del món, etc.). La totalitat històrica de la visió del món és finita mentre que està prescrit a la veritat que el seu valor sigui infinit, universal, il·limitat, en dret, en l'espai i el temps. Sempre és aquesta possibilitat de la veritat - la ciència i el projecte de la filosofia com a ciència - la que arruïna l'historicisme. Aquest es contradiu també, com tot empirisme, com tot relativisme, com tot escepticisme:

• • «No comprenc com ell (Dilthey) creu haver obtingut a partir de la seva anàlisi tan instructiu de l'estructura i de la tipologia de la Weltanschauung raons decisives contra l'escepticisme...» «la història, la ciència empírica de l'esperit en esdevenir, és incapaç amb els seus propis mitjans de decidir en un sentit o en un altre si pertoca distingir la religió com a forma particular de la cultura, de la religió com a idea, és a dir, com a religió vàlida; si cal distingir l'art com a forma de cultura, l'art vàlid; del dret històric, el dret vàlid; i finalment, si cal distingir entre la filosofia en sentit històric i la filosofia vàlida ... »
  • « Insistim en el fet que també els principis de tals avaluacions relatives pertanyen a l'esfera ideal, que l'historiador que fa judicis de valor, que no vol comprendre únicament mers desenvolupaments (aquí, fets), només pot pressuposar, però no pot –com a historiador– assegurar els fonaments. La norma del que matemàtic es troba en la matemàtica; la del que lògic en la lògica; la de l'ètic en l'ètica, etc. ».

Això no vol dir que Husserl exclogui la possibilitat d'una història interna d'aquestes mateixes normes, un origen històric d'aquests sistemes ideals. Aquesta història i aquest origen seran qüestionats en la Krisis ... i en L'origen de la geometria. Elles són transcendentals i no empíriques.

Aquestes normes, aquestes lleis lògiques, aquests objectes ideals que formen el teixit del llenguatge, la gramàtica pura lògica que defineix les condicions d'un [76] discurs dotat de sentit, fins i tot si és fals ( «el cercle és quadrat» és una proposició falsa, però intel·ligible, té un sentit, és un contrasentit –Widersinn– però no un sense-sentit –Unsinn; mentre que« un verd és o » no respon a les condicions gramaticals mínimes de tot llenguatge), tot això és objecte de llargues i precioses anàlisis en les Investigacions Lògiques. Però aquests objectes ideals només són independents de dret en relació a les activitats psíquiques o històriques reals, fàctiques, empíriques. Com que no han caigut del cel ni habiten un topos ouranios, ha calgut que neixin a partir d'experiències subjectives, ells estan constituïts i enfocats per una subjectivitat no empírica. En tant que el camp original d'aquesta subjectivitat concreta no haurà estat descobert i descrit, es podrà acusar Husserl - i no han deixat de fer-ho - de logicisme i de realisme platònic. Quan torni, en l'última de les Investigacions, a l'origen intencional de l'objectivitat dels objectes, se l'acusarà inversament, a partir de la mateixa incomprensió, d'idealisme subjectivista.

L'Epoché i la constitució estática

Entre el primer volum de les Investigacions, on apareixen els primers temes pròpiament fenomenològics, i l'elaboració de la fenomenologia transcendental, Husserl va travessar un període de desànim profund. Però va ser també el moment de maduració del que podria anomenar-se el discurs del mètode fenomenològic. Les regles principals són, per resumir-les amb una paraula, les regles de reducció: reducció eidètica, reducció transcendental.

La reducció eidètica ha de donar accés a la intuïció de l'essència o eidos. L'essència és, segons la definició metafísica tradicional (la d'Aristòtil evocada pel mateix Husserl) el que fa que una cosa sigui el que ella és, l'atribut o el feix d'atributs sense els quals no seria el que és o no apareixeria com el que és. Per exemple, pertany a l'essència de tot cos l'ésser extens; no podríem treure la seva extensió a un cos sense suprimir-lo com cos. L'extensió pertany, per tant, a l'eidos general de tot cos, el que no és el cas de tal o tal qualitat sensible (color, sabor, etc.). Això puc saber-ho i afirmar-ho a priori, de manera universal i necessària, per tant, apodíctica, sense recurs a cap experiència particular. No tinc necessitat, d'una altra manera que com a exemple contingent, de trobar tal o tal cos ni, en el límit, cap cos individual, per a tenir la intuïció de l'essència extensa de tot cos en general. De la mateixa manera, pertany a l'essència de la percepció de les coses exteriors i transcendents que ella no [77] ens lliuri mai més que una o diverses cares de l'objecte, però mai la totalitat dels perfils de l'objecte. Déu mateix, diu Husserl, si percebés les coses en l'espai, hauria necessàriament de confirmar aquesta evidència d'essència. Si s'intentés imaginar un cos o una percepció que escapi a aquestes dues necessitats eidètiques, ensopegaríem amb una consciència d'impossibilitat. Els exemples que acabem de citar concerneixen essències la generalitat de les quals és molt extensa: tots els cossos com a tals, totes les percepcions d'objectes exteriors en tant que tals. Però es tracta d'essències més o menys generals que es relacionen per exemple amb tot objecte –corporal o no– o que concerneixen només a un o altre tipus de cos, al límit, aquest cos individual actualment percebut. Tot existent individual té la seva essència i pertany a categories o a regions essencials. Caldrà tenir cura en respectar la jerarquia i l'articulació de les generalitats d'essència. La intuïció de l'essència consisteix a enfocar el caràcter essencial, tant universalment evident com a priori necessari, de tot objecte o categoria d'objecte. Per això, cal «reduir», posar entre parèntesis, neutralitzar el fet, l'existència individual bruta, per exemple, l'existència d'aquest cos l'existència és contingent respecte dels predicats essencials que puc llegir en ell. Puc tenir la intuïció de l'extensió com a essència dels cossos, enfocar-la a través de l'exemple contingent de tal o qual cos, posant entre parèntesis l'existència d'aquest cos o, en el límit, de tot cos individual. L'essència no està fundada en cap existència individual. La tècnica de la variació imaginària, que facilita la intuïció eidètica, consisteix a modificar a través de la imaginació els caràcters d'un objecte fins que tal o qual variació privi l'objecte de la seva possibilitat: per exemple, puc imaginar cossos de diferents colors, de diferents pesos, etc. ..., no puc imaginar cossos sense extensió. És el signe que he de veure amb un caràcter invariant, a priori necessari i essencial a tot objecte corporal. La fenomenologia mai no haurà de veure més que amb essències, serà la ciència de les essències i totes les seves proposicions haurien llavors de tenir aquest caràcter d'evidència apodíctica i incondicionada.

Encara aquí, aquesta independència de l'essència respecte de l'existència fàctica, aquesta llibertat de la intuïció a la qual dóna lloc, arrisquen ser interpretades com a hipòtesi metafísiques. És que no hi ha aquí una hipòstasi d'essències, un realisme platònic de les essències, un nou substancialisme? Mentre restaura el llenguatge platònic –eidos– o aristotèlic –ousia, quidditas– Husserl rebutja vigorosament el platonisme o el substancialisme. L'essència no existeix. No és res fora del fet, del qual podem, però, separar-la en la intuïció eidètica. És una no-existència original i irreductible. L'extensió no és res sense el cos, però ella no es [78] confon amb cap cos existent. «Podem així eliminar definitivament i radicalment tots els pensaments en part místics que s'adhereixen sobretot als conceptes d'Eidos (d'idea) o d'essència.» (Ideen I, § 3) .

La reducció transcendental o epokhé fenomenològica posa entre parèntesis la totalitat de les existències, segons un procediment anàleg. La totalitat de les existències, és a dir, el món mateix. El posar entre parèntesis, aquí, no és negar, recusar, posar en dubte la seva existència, en l'estil de l'escepticisme o del mètode cartesià. Tampoc es tracta d'un idealisme absolut de tipus berkeleyà. Simplement, es tracta de neutralitzar l'acte pel qual jo plantejo, afirmo o nego, l'existència del món com ho faig en l'actitud natural, la de cada dia, però també la del científic o filòsof clàssic. Per una modificació neutralitzant de la mirada, sempre puc, per un acte de llibertat que pertany ell mateix a l'essència de la consciència, no enfocar el món i tot el que en ell s'esdevé, tot el que depèn de la seva existència, més que com a fenomen: no com a cosa o món que apareix a la consciència, ja que l'existència de la cosa o del món no m'interessen ja, sinó com aparèixer de la cosa i del món. La percepció d'un objecte no és l'objecte percebut; l'ésser-percebut de l'objecte no és l'objecte mateix. Cessant d'interessar-me en l'existència d'aquest últim, puc dirigir la meva mirada cap al seu ser-percebut o cap a la percepció que tinc d'ell. Ser-percebut i percepció pertanyen al viscut de la consciència, el fenomen del món pertany a la consciència, per essència no està en el món. I aconsegueixo el fenomen en una proximitat i una certesa absolutes i indubtables. Com ja deia Descartes, l'home que pateix icterícia pot equivocar jutjant que el món és groc, no podria equivocar en prendre consciència que ell veu groc. La fenomenologia, en el sentit rigorós del terme, serà la descripció, en termes de necessitat eidètica, d'aquesta experiència fenomenal sense la qual el món, l'ésser en general, no pertanyerien, no tindrien sentit i mai donarien lloc a un llenguatge i a un saber. Només la reducció fenomenològica, l'epokhé que suspèn la creença o la tesi de l'existència del món, poden obrir l'espai de la descripció fenomenològica. Aquesta serà també transcendental, ja que descriu una consciència no empírica, no mundana, que és al mateix temps la condició de possibilitat d'un objecte en general, d'un fenomen per a la consciència en general. Radicalització dels projectes cartesians i kantians, el cogito sostret a la epokhé ja no és una substància, una existència, perquè tota existència està en el món; les condicions de possibilitat de l'objecte són donades a les intuïcions originàries i concretes i no a l'anàlisi [79] de les facultats formals que pertanyen a la facticitat d'un esperit finit. En els dos casos, és un residu metafísic que limita el cartesianisme i el kantisme.

En cert sentit, la reducció transcendental és una reducció eidètica. El que ella permet descriure, serà sempre una necessitat d'essència i no una facticitat empírica. En efecte, aquesta és «reduïda» al mateix temps que la totalitat del món del qual forma part. En comprendre la reducció transcendental com reducció eidètica, estarem segurs d'evitar l'idealisme empíric o l'idealisme absolut: no és tal o tal altra consciència empírica, tal o tal altra subjectivitat real qui resisteix a la hipòtesi de l'aniquilació del món (Ideen I, § 49 ) doncs aquella forma part d'aquest. Simplement l'essència –no l'existència– de la consciència és independent de l'existència del món: és la condició de possibilitat de l'aparèixer d'un món en general.

La difícil problemàtica de la reducció és exposada, en primer lloc, en Die Idee der Phänomenologie (lliçons de 1907) i sobretot en Ideen I (1913). En realitat, es revela molt ràpidament que no hi ha una sola i única reducció, un sol gest epocal de fer d'una vegada per totes. Hi ha una progressió indefinida de la reducció que torna a trobar sempre en el seu camí residus ingenus, naturals i no crítics, estructures constituïdes que cal reduir per recobrar la seva font constituent. No obstant això, l'etapa marcada per Ideen I, per preliminar que sigui, és ja molt important. Ens dóna una descripció molt elaborada de les estructures més generals de la consciència transcendental tal com es descobreix en aquesta primera etapa de la reducció: correlació hyle-morphe i correlació noesis-noema. La hylé és la matèria sensible del que s'ha viscut: no el vermell de la cosa que està en el món i es veu així exclòs per la reducció, sinó l'aparèixer del vermell com a pura qualitat sensible; no la sensació com a realitat natural, fisiològica o psicològica, que és també en el món, sinó el fenomen viscut que li correspon i que, ell, no està en el món. Aquesta «matèria» fenomenològica no és intencional (el que plantejarà temibles problemes quant a la seva relació amb la consciència intencional) i ella pertany realment (reell, que Husserl s'oposa a real, designant sempre una realitat natural) al viscut, a la consciència. Ella està animada, activada per una intenció que li dóna forma, per una morphé que és intencional i pertany també realment (reell) a la consciència. Un cop animada, remet a un objecte fenomenal viscut, el noema o sentit de la cosa. Al noema correspon correlativament un acte, la noesi, que enfoca l'objecte. El noema, que no és cosa en el món, sinó el sentit de l'objecte per la consciència (el seu fenomen, el que puc retenir en l'absència mateixa de la cosa existent) no pertany, però, [80] realment (reell) a la consciència, ja que és per a ella, ja que és el seu oposat [vis-a-vis]. És un objecte intencional, però no real [réel] de la consciència. La noesi és intencionalment i realment [réellement] inclosa en la consciència. Obtenim llavors la diferenciació següent: hylé real [réel] i no intencional, noema intencional i no real [réel], morphé i noesis intencionals i reals [réel] (sempre en el sentit fenomenològic de la paraula real)

Un cop més, entre les condicions de l'objectivitat en general, de l'aparèixer del món en general, a «l'origen del món» (Fink), trobem una no-realitat [non-réalité] i una no-realitat [non-réellité], la del noema que no pertany ni a la consciència ni al món, que no és realment [réellement] ni de la consciència ni del món. Per les raons enunciades més amunt, la metafísica no podia donar compte d'aquest enigma. Tal és la bretxa trans-metafísica que la epoche ha tornat possible en el moment mateix en què Husserl encara està obligat a exposar el seu mètode en els conceptes fundadors de la metafísica: eidos, hylé, morphé, noesis, noema, epoche, etc. El retorn al llenguatge grec, destinat a alliberar la descripció de les sedimentacions que la tradició ha dipositat en cada concepte modern, marca molt bé l'ambigüitat d'aquesta situació.

'La fenomenologia genètica'

Toda pressuposició metafísica hauria estat esborrada si les estructures de la consciència així descobertes fossin absolutament originàries, si no estiguessin elles mateixes ja constituïdes, per tant, en cert sentit, [si no fossin] encara mundanes. Ara bé, Husserl reconeix en Ideen I que encara ha de diferir el problema de la temporalitat constituent de la consciència i considerar encara la temporalitat fenomenològica com 'ja constituïda'. A les Vorlesungen zur [81] Phänomenologie das inneren Zeitbewusstseins (Lliçons de 1904-1905, editades per Heidegger a 1928) ja havia estudiat el problema de la temporalitat fenomenològica de la qual donava notables anàlisis. Però s'interessava llavors sobretot en els objectes temporals i declarava que «ens calen els noms» per descriure aquesta «subjectivitat absoluta» que és el flux temporal (§ 36) .

Després d'Ideen I, calia passar, llavors, des de les anàlisis estàtiques a les anàlisis genètiques. Va ser un altre gran gir en el pensament de Husserl, però no va marcar cap ruptura, només un progrés decisiu en el moviment continu de l'explicitació. La fenomenologia genètica que posarà l'accent en el moment passiu de la constitució transcendental, sobre el que Husserl anomenarà la gènesi passiva, es desenvoluparà en múltiples direccions.

En primer lloc, es tractarà de la gènesi de l'ego mateix. Fins aquí, s'havia considerat la forma egològica de la consciència com constituïda en el moment en què començava l'anàlisi. S'ha de problematitzar llavors la gènesi de l'ego: problema temible que Husserl aborda sobretot en les Meditacions Cartesianes (1929) i en Ideen II (1912-1928). Encara més difícil és el problema de l'origen transcendental de la intersubjectivitat. És el punt sobre el qual han trencat amb Husserl els filòsofs contemporanis que reconeixen més expressament el seu deute cap a la fenomenologia (Levinas, Sartre, Merleau-Ponty). Com pot l'altre ser constituït amb el seu sentit d'altra, com a fenomen intencional de l'ego, l'interior de l'«esfera monàdica» de l'ego cap al qual ens replega la reducció? L'impossible semblava, però, necessari: tot sentit és sentit per a un ego en general. Minucioses i admirables anàlisis intenten respondre, en la cinquena de les Meditacions Cartesianes, a aquesta qüestió i descriure l'enigma de l'aparèixer en l'ego del sentit d'alguna cosa [82] –l'alter ego– que no està al món, que altre origen del mundo.

Era necessari respondre a aquesta qüestió tant més que la intersubjectivitat transcendental és la condició de l'objectivitat en general, per tant, de la ciència. És objectiu el que no val només per a mi, sinó per a qualsevol altre que jo. Declarar un valor d'objectivitat, és apel·lar a qualsevol altre subjecte en general. És la raó per la qual el problema de la gènesi de l'alter ego comunica, en particular en Lògica formal i lògica transcendental (§§ 95-96) amb el de la fundació transcendental de la ciència i de la lògica com a ciència de la ciència. La lògica formal, ciència dels judicis teòrics que concerneixen a tot objecte possible (l'objecte en general en la seva forma buida i pura) està fundat en una lògica transcendental. En aquesta obra de Husserl, sens dubte la més ben elaborada i la més sistemàtica, som remesos encara a la vida de la subjectivitat transcendental pura.

Però el nivell de la lògica clàssica és el nivell del judici, de la predicació objectiva. El mateix està fundat sobre una capa més profunda de l'experiència, sobre un «logos del món estètic», el de la sensibilitat i de la percepció ante-predicativa. La ciència i la cultura marcada per la ciència ens donen un món mesurable les determinacions són exactes i sotmeses a una causalitat i a una legalitat objectives. Però en el que Husserl anomena el món-de-la-vida (Lebenswelt), la percepció ens lliura formes anexactes (el que no és un defecte, una inexactitud), contorns vagues, un estil de causalitat no objectiu. Sempre és en aquesta experiència perceptiva i «subjectiva relativa» que arrela la ciència, sempre és al món-de-la-vida que ella remet en última instància. Caldrà preguntar-se llavors com l'objectivitat i l'exactitud de les ciències sorgeixen sobre el sòl del món-de-la-vida. Aquest té també les seves estructures d'essència universals que la fenomenologia ha de poder recobrar posant entre parèntesis el conjunt de proposicions de la ciència. Les qüestions que concerneixen aquests tres nivells (experiència davant-predicativa, predicació no científica en el món-de-la-vida, judicis objectius de la ciència) són desplegats a Erfahrung und Urteil (redactat i editat per Landgrebe el 1939 a partir de textos entre els quals alguns daten de 1919) ia la Krisis.

La formulació d'aquestes qüestions lliura el sentit del que Husserl anomena la crisi de les ciències i de la humanitat europea, en el moment de l'ascensió del hitlerisme i de l'angoixa històrica que oprimeix Europa entre 1930 i 1939. La crisi és sempre un oblit de l'origen. La crisi de les ciències depèn que l'origen i el fonament subjectiu-relatiu de l'exactitud ideal de la ciència han estat dissimulats. Les [83] ciències han perdut la seva relació amb el món-de-la-vida. Per tant, ja no es pot saber com la cadena extraordinària del progrés científic s'ha tornat possible per a nosaltres. El sentit de la seva història ens és sostret i la seva relació amb la nostra existència no se'ns apareix ja. Aquesta dissimulació de l'origen no només s'ha produït en la ciència, sinó també, al mateix temps, en tota la història de la filosofia fascinada pel model matemàtic. Totes les temptatives de retorn a la subjectivitat transcendental (en Descartes, Hume, Kant) han estat recobertes pel que Husserl anomena «l'objectivisme», per oposició al «motiu transcendental». La Krisis segueix aquesta alternança de desvetllaments i recobriments d'un motiu transcendental que no es compleix plenament més que en la fenomenologia. Compliment d'un Telos que havia fet irrupció a Europa amb l'adveniment de la geometria i de la filosofia gregues, donant el seu sentit a la figura espiritual d'Europa. Aquesta no és un agregat geogràfic-polític, sinó la unitat d'una responsabilitat davant d'una tasca, un projecte (Vorhaben). Sense aquest projecte d'una ciència que produeix veritats universals, per tant, infinitament transmissibles pel llenguatge i per l'escriptura (cf. L'origen de la geometria), cap història podria obrir-se a l'infinit. El telos de la raó és llavors la condició de tota tradició i de tota història pures i infinites. Aquest telos que, després d'haver dormit «en la confusió i en la nit» (de la natura, de l'animalitat, de l'home preeuropeu), ha fet irrupció a Europa com a idea de l'infinit, és una vegada més el telos de la metafísica com a ontologia, ciència de l'ésser, llenguatge sobre l'ésser. La metafísica és per a Husserl el coneixement de l'ésser en tant que ésser: imperatiu pràctic i teòric alhora; la raó teòrica és una raó pràctica dominada per la idea d'una tasca. «Per a la filosofia i per a la fenomenologia que estudien la correlació de l'ésser i de la consciència, el" ser "és una idea pràctica, la idea d'un treball infinit de determinació teòrica» (Meditacions Cartesianes, § 41). Davant la crisi de les ciències, de la filosofia, de la humanitat, cal despertar, llavors, aquest ideal de la raó i restituir la seva funció arcòntica. En aquest sentit, el fenomenòleg és el «funcionari de la humanitat», perquè només la unitat d'aquesta tasca racional pot fundar i salvar la unitat de la humanitat. Aquest ideal racional és el que presideix al naixement de la filosofia com a metafísica. I quan Husserl rejoveneix i reajusta a la fenomenologia tots els conceptes fundadors de la metafísica (arché, telos, entelèquia, etc.), els empra en el seu sentit més ple, més plenament restaurat.

Heidegger, del que sabem el que deu a Husserl i quant el va decebre a allunyar-se'n, diu que el pensament del ser s'ha perdut, o encongit, o retirat quan, en el naixement de la filosofia l'ésser ha estat [84] determinat per la metafísica com a presència, com proximitat de l'ens davant la mirada (eidos, fenomen, etc.) i per tant com ob-jecte. Aquesta determinació de l'ésser com a pre-sència, després, de la presència com a proximitat de l'ens a si, com a consciència de si (de Descartes a Hegel) perfilaria la clausura de la història de la metafísica. La història de l'ésser, del pensament de l'ésser, no s'esgotaria en això, la metafísica no seria, en tots els sentits d'aquesta paraula, més que una època d'ella (un període de retirada i de suspensió necessària que serà seguida d'una altra època , sent la història de l'ésser la història de les seves èpoques). En privilegiar el llenguatge de la metafísica, el valor de certesa lligat al fenomen present a la consciència, a l'objecte noemàtic, a la consciència de si com proximitat a si, al present viu (lebendige Gegenwart) com a forma última i absolutament universal de la temporalització i de la vida de la consciència, Husserl potser ha complert una admirable revolució moderna de la metafísica: sortida de la metafísica fora del tot de la seva història per tornar per fi a la puresa del seu origen. És potser a partir d'allí que ens cal assumir l'epokhé, l'epokhé fenomenològica i l'època històrica que es reuneix allà. Començar a pensar la seva clausura, és a dir, també el seu futur. Recomençar: és potser el que murmurava Husserl en la vigília de la seva mort: ... «Just ara que arribo al final i que tot ha acabat per a mi, sé que em cal reprendre tot des del començament ...»

______________________________________________