Lledó: l'existencialisme

Plantilla:RecursoEnlace Plantilla:Multimèdia No és estrany que un corrent important de la filosofia en la primera meitat del segle XX, el existencialisme, prengués com a tema preferent de les seves especulacions la situació concreta de l'home en aquest període. En la filosofia de Martin Heidegger (1889), i encara que propugnés per alliberar-la del qualificatiu existencialista, ressonen insistentment temes com: el sentit de l'ésser, la mort, l'angoixa, el no-res, l'abandó, el fracàs, la finitud, la culpa. El teló de fons sobre el qual es destaca aquest «nihilisme teòric» és l'Europa assolada per les guerres que una burgesia culpable intenta, més o menys conscientment, justificar. Per descomptat que el pensament heideggerià enllaça, segons els intèrprets usuals, amb una tradició metafísica; però és indubtable que les seves especulacions, malgrat aquest aspecte tècnic i fosc, emmascaren el veritable rostre del seu missatge. El pensament de Heidegger és, per això, un exemple claríssim del sentit, funció i contingut de la filosofia, de la seva «estar al món» i nodrir-se d'ell, encara que de manera parcial i arbitrària. Per bé o per malament, la seva ideologia filosòfica és, com afirmava György Lukács, «el somni d'un burgès entre dues guerres», i en el més recòndit del seu pensament pot entreveure's deformada, desesperançada i pessimista, una imatge de l'home que feia joc amb la desesperança i el pessimisme que es requeria per acceptar, amb himnes de Friedrich Hölderlin (1770-1843) en les motxilles, no la mort especulativa i necessària del Ésser i temps (1927), sinó la mort en els camps de batalla. En un conegut assajo, Heidegger comentava el «Para quin, poetes?» de Hölderlin; el lema que servia d'arrencada a la seva especulació podia reflectir amb claredat el que subjeia en tota la seva filosofia: per què, l'home?, pe a què, la vida? Efectivament, reconèixer des de les complicades i líriques exsudacions de les seves pàgines que l'home era un «ésser per a la mort», a part d'una possible resignació, no feia més que servir de preparació metafísica al daltabaix. Una vegada més, la filosofia es fa intèrpret de la vida, consciència del seu temps; però no consciència crítica i creadora, sinó reflexió impotent que, al no enfrontar-se amb un projecte de realitat diferent, assumeix el fracàs en una traducció filosòfica del que estava passant en la història.

És curiós que, pels anys cinquanta, la filosofia de Heidegger fos una moda a Espanya, sobretot entre estudiants que es rebel·laven davant la pobra filosofia escolàstica que se'ls «impartia» a les universitats i entre certs intel·lectuals inconformistes que, sens dubte de bona fe, sentien que els mites metafísics heideggerians podien establir un cert contacte amb la seva pròpia frustració i solitud.

La filosofia existencialista es mou dins del model jo-llibertat-historia anteriorment ressenyat; però en lloc del jo creador i, en part racional, es troba un individu sense importància col·lectiva, com comentarà Jean-Paul Sartre (1905) en La Nàusea. Aquest individu que llança el seu projecte vital ensopega contínuament amb l'absurd. El camp de la llibertat se li obre tant que perd els límits entre els quals aquesta llibertat té sentit. Aquesta pèrdua de límits no és el domini conquistat per la llibertat de cada combat, sinó la trobada amb la negació infinita. La llibertat sobre la qual teoritzaven els idealistes alemanys del romanticisme (Johann G. Fichte, 1762-1814, i Georg W.F. Hegel, 1770-1831) i que realitzaven els polítics de la Revolució francesa, en aquesta versió de l'existencialisme queda convertida en una teoria de la «res», transsumpte teòric de les ciutats arrasades, de l'anul·lació violenta de l'existència. Efectivament, la circumstància bèl·lica en la qual es va concebre L'ésser i el no-res de Sartre, que es va publicar en 1943, va haver d'estar present en la seva visió de la realitat.

Per això, no és la història com a «gesta de la llibertat» el resultat final de les seves indagacions. El no-res, forma suprema de la impossibilitat de fer la pròpia història i claudicació davant l'estranya necessitat de desfer-la, s'aixeca com la muralla final del llarg recorregut per l'existència. Una vegada més, la filosofia és «la història feta conceptes».

La filosofía, hoy, Biblioteca Salvat de Grandes Temas, Salvat, Barcelona 1973, p. 76-79.

---

Original en castellà

No es extraño que una corriente importante de la filosofía en la primera mitad del siglo XX, el existencialismo, tomase como tema preferente de sus especulaciones la situación concreta del hombre en este período. En la filosofía de Martin Heidegger (1889), y aunque propugnase por liberarla del calificativo existencialista, resuenan insistentemente temas como: el sentido del ser, la muerte, la angustia, la nada, el abandono, el fracaso, la finitud, la culpa. El telón de fondo sobre el que se destaca este «nihilismo teórico» es la Europa asolada por las guerras que una burguesía culpable intenta, más o menos conscientemente, justificar. Por supuesto que el pensamiento heideggeriano enlaza, según los intérpretes usuales, con una tradición metafísica; pero es indudable que sus especulaciones, a pesar de ese aspecto técnico y oscuro, enmascaran el verdadero rostro de su mensaje. El pensamiento de Heidegger es, por ello, un ejemplo clarísimo del sentido, función y contenido de la filosofía, de su «estar en el mundo» y nutrirse de él, aunque de manera parcial y arbitraria. Para bien o para mal, su ideología filosófica es, como afirmaba György Lukács, «el sueño de un burgués entre dos guerras», y en lo más recóndito de su pensamiento puede entreverse deformada, desesperanzada y pesimista, una imagen del hombre que hacía juego con la desesperanza y el pesimismo que se requería para aceptar, con himnos de Friedrich Hölderlin (1770-1843) en las mochilas, no la muerte especulativa y necesaria del Ser y tiempo (1927), sino la muerte en los campos de batalla. En un conocido ensayo, Heidegger comentaba el «¿Para qué, poetas?» de Hölderlin; el lema que servía de arranque a su especulación podía reflejar con claridad lo que subyacía en toda su filosofía: ¿por qué, el hombre?, ¿para qué, la vida? Efectivamente, reconocer desde las complicadas y líricas exudaciones de sus páginas que el hombre era un «ser para la muerte», aparte de una posible resignación, no hacía más que servir de preparación metafísica al descalabro. Una vez más, la filosofía se hace intérprete de la vida, conciencia de su tiempo; pero no conciencia crítica y creadora, sino reflexión impotente que, al no enfrentarse con un proyecto de realidad distinto, asume el fracaso en una traducción filosófica de lo que estaba pasando en la historia.

Es curioso que, por los años cincuenta, la filosofía de Heidegger fuese una moda en España, sobre todo entre estudiantes que se rebelaban ante la pobre filosofía escolástica que se les «impartía» en las universidades y entre ciertos intelectuales inconformistas que, sin duda de buena fe, sentían que los mitos metafísicos heideggerianos podían establecer un cierto contacto con su propia frustración y soledad.

La filosofía existencialista se mueve dentro del modelo yo-libertad-historia anteriormente reseñado; pero en lugar del yo creador y, en parte racional, se encuentra un individuo sin importancia colectiva, como comentará Jean-Paul Sartre (1905) en La Náusea. Este individuo que lanza su proyecto vital tropieza continuamente con el absurdo. El campo de la libertad se le abre tanto que pierde los límites entre los cuales esta libertad tiene sentido. Esa pérdida de límites no es el dominio conquistado por la libertad de cada combate, sino el encuentro con la negación infinita. La libertad sobre la que teorizaban los idealistas alemanes del romanticismo (Johann G. Fichte, 1762-1814, y Georg W.F. Hegel, 1770-1831) y que realizaban los políticos de la Revolución francesa, en esta versión del existencialismo queda convertida en una teoría de la «nada», trasunto teórico de las ciudades arrasadas, de la anulación violenta de la existencia. Efectivamente, la circunstancia bélica en la que se concibió El ser y la nada de Sartre, que se publicó en 1943, debió estar presente en su visión de la realidad.

Por ello, no es la historia como «hazaña de la libertad» el resultado final de sus indagaciones. La nada, forma suprema de la imposibilidad de hacer la propia historia y claudicación ante la extraña necesidad de deshacerla, se levanta como la muralla final del largo recorrido por la existencia. Una vez más, la filosofía es «la historia hecha conceptos».