Husserl: intencionalitat, objectivitat, evidència

§ 60. Les lleis fonamentals de la intencionalitat i la funció universal de l'evidència

Ja esmentem abans que l'acte de donar-se les coses mateixes, com qualsevol vivència intencional singular, és una funció en el context universal de la consciència. La seva operació no està, doncs, conclusa en la seva singularitat; tampoc ho està com a acte de donar-se les coses mateixes, com a evidència, puix que la seva intencionalitat pròpia pot implícitament «exigir» ulteriors actes de donar-se les coses mateixes, pot «remetre» a ells per a consumar la seva operació objectivament. Girem la nostra mirada als caràcters universals de la vida de consciència, per a apropiar-nos un coneixement significatiu referent a tota evidència.

Intencionalitat en general –vivència de tenir consciència d'alguna cosa– i evidència, intencionalitat de l'acte de donar-se les coses mateixes, són conceptes que per essència es corresponen. Limitem-nos a la consciència «posicional». Pel que fa a la consciència «neutral», tot el que exposarem ara es modifica en forma fàcilment comprensible; enfront de l'evidència, es presenta llavors la seva modificació de «com si»; el mateix succeeix enfront de l'adequació, etc. Com a lleis fonamentals de la intencionalitat tenim:

Qualsevol consciència d'alguna cosa forma part a priori d'una multiplicitat de maneres possibles de consciència, oberta a l'infinit, que poden vincular-se sintèticament en una consciència, en tant que consciència de «el mateix»; aquesta vinculació s'efectua en la forma d'unitat pròpia de l'acte de donar validesa conjuntament a totes aquestes maneres (com-positio). D'aquesta multiplicitat formen part també per essència les maneres d'una consciència múltiple d'evidència que se situen en ella en el seu nivell corresponent. I aquesta consciència d'evidència és una de dues: o bé posició evident de la cosa mateixa, o bé d'una altra cosa que cancel·la amb evidència l'anterior.

Així, l'evidència és una manera universal de la intencionalitat referida a la vida de consciència en el seu conjunt; gràcies a ella la consciència té una estructura teleològica universal, una inclinació a la «raó» i àdhuc una tendència contínua cap a ella; tendeix, en efecte, a comprovar la correcció (després adquirida habitualment), a suprimir les incorreccions (amb el que deixen de tenir-se per havers adquirits).

No només respecte d'aquesta funció teleològica universal és l'evidència un tema d'investigacions àmplies i difícils. Aquestes investigacions concerneixen també a les propietats generals de l'evidència en tant que vivència singular; general és la propietat, abans esmentada, que estigui inclosa en tota evidència d'objecte, una referència intencional a una síntesi de recognició. Concerneixen, a més, a les maneres originals de l'evidència i a les seves funcions, i, finalment, a les diferents regions i categories d'objectivitats. En efecte, en caracteritzar l'evidència com donar-se un objecte ell mateix (o des de la perspectiva del subjecte, com posseir l'objecte mateix), designem una propietat general referida d'igual manera a totes les objectivitats, mes no vam voler dir amb això que tota l'estructura de l'evidència fos igual en tots els casos.

La categoria d'objectivitat i la categoria d'evidència són correlatives. A tota espècie fonamental d'objectivitats –en tant que unitats intencionals que es mantenen en una síntesi intencional i que en últim terme, són unitats d'una «experiència» possible– correspon una espècie fonamental d'experiència evident; correspon així mateix una espècie fonamental d'estil d'evidència, indicada intencionalment en la major o menor perfecció de la possessió de les coses mateixes.

Se suscita així la gran tasca d'investigar a fons totes aquestes maneres d'evidència, d'explicar les complicadíssimes operacions en les quals es mostra l'objectivitat mateixa, de manera perfecta o imperfecte; operacions que resulten compatibles en concórrer en una síntesi i que sempre remeten a altres noves. Parlar amb superficialitat de l'evidència i de la «confiança que la raó té en si mateixa» no condueix a res en aquest punt. I aferrar-se a la tradició que, per motius ha molt oblidats, o en qualsevol cas mai aclarits, redueix l'evidència a una intel·lecció apodíctica, absolutament indubtable, i, per dir-ho així, absoluta, significa tancar-se a la comprensió de tota operació científica. La ciència natural, per exemple, ha d'elaborar-se a partir de l'experiència externa, només perquè aquesta experiència és justament la manera de posseir els objectes mateixos de la naturalesa, per tant sense ella no podria concebre's cap objecte al que es dirigís l'esment de coses naturals (espacials). Així mateix, només perquè l'experiència imperfecta és, malgrat tot, experiència, consciència de posseir les coses mateixes, pot l'experiència regir-se per l'experiència i rectificar-se mitjançant l'experiència. Justament per la mateixa raó és un error també concloure una crítica de l'experiència sensible, que mostraria naturalment la seva imperfecció fonamental (això és, la seva propietat de remetre's a altres experiències!), rebutjant-la o recorrent de seguida, per a sortir d'un mal pas, a hipòtesi i deduccions indirectes, que de pas tirarien mà al fantasma d'un «en si» transcendent (transcendència que és un contrasentit). Totes les teories del realisme transcendental, que a partir de l'esfera «immanent» de l'experiència purament «interna» conclouen una transcendència extrapsíquica, es deuen a la seva ceguesa per a la propietat característica de l'experiència «externa»: aquesta només pot ser el fonament de teories científiques si és una operació de les coses mateixes.

No em sembla que s'hagi concedit suficient atenció a la classificació de l'evidència i de totes les relacions corresponents entre mera «intenció» i «compliment», desenvolupada per primera vegada en la segona part de les Logische Untersuchungen i aprofundida en les meves Ideïn. Necessita, ben segur, perfeccionar-se; amb tot, crec veure en aquesta primera classificació un progrés decisiu de la fenomenologia enfront de les filosofies del passat. Estic fermament convençut que només gràcies a la intel·lecció, suscitada per aquesta clarificació de l'essència i de la problemàtica peculiar de l'evidència, ha estat possible una filosofia transcendental (una «crítica de la raó») en veritat científica, i en el fons també una psicologia en veritat científica; amb tal de concebre aquesta última medul·larment com a ciència de l'essència pròpia del psíquic, tal com resideix en la intencionalitat (segons ho va descobrir Brentano). La nova doctrina té sens dubte l'inconvenient que la invocació de l'evidència deixa de ser, per dir-ho així, un truc de l'argumentació epistemològica, i planteja, per tant, un àmbit immens de tasques que poden aprehendre's i resoldre's amb evidència; en últim terme planteja les tasques de la constitució fenomenològica: sobre elles es donaran més explicacions els capítols VI i Vll.

§ 61. L'evidència en general en funció de tots els objectes, reals o irreals, en tant queunitats sintètiques

Tornem ara de nou a les objectivitats irreals, particularment a les de l'esfera lògica-analítica: en la primera part vam conèixer les evidències que justifiquen o donen aquestes objectivitats, en els seus diferents estrats. Aquestes evidències són les corresponents «experiències» de les objectivitats irreals de cada estrat. Tenen la propietat essencial de tota experiència o evidència en general; és la següent: amb la repetició de les vivències subjectives, amb la successió i síntesi de diferents experiències d'aquest, fan visible amb evidència alguna cosa numèricament idèntic i no només igual: l'objecte; aquest és experimentat així diverses vegades o, podem dir també, «es presenta» diverses vegades en el camp de la consciència (conforme a la seva possibilitat ideal: es presenta infinitud de vegades). Si substituïm les objectivitats ideals pels esdeveniments temporals de la vida de consciència en els quals «es presenten», hauríem de fer el mateix, per a ser conseqüents, amb les dades de l'experiència. Així, les dades psíquiques de l'experiència «interna» són experimentats com a dades temporals immanents, com a dades intencionalment idèntics en el corrent de les maneres temporals subjectives. Hauríem d'atribuir-los, per tant, les connexions constituents immanents de la «consciència original del temps».

Amb tot, la qual cosa constitueix la identitat en l'experiència externa és més accessible. També els objectes físics es presenten «en el camp de la consciència»; en general no ho fan d'una altra manera que els objectes ideals; és a dir: es presenten com a unitats intencionals, sota la manera del «donat això mateix», en el corrent de les múltiples maneres d'aparèixer, que s'aixequen els uns sobre els altres. En presentar-se dins de les vivències d'experiència, són immanents a ella en un sentit precís, diferent del sentit ordinari de la immanència dels continguts ingredients de les vivències.

Si volem comprendre l'operació de consciència i en particular de l'evidència, no basta parlar –ni en aquest punt ni en cap– de la «direcció» de la consciència cap als objectes (particularment de la consciència d'experiència); ni basta, en qualsevol cas, distingir superficialment entre experiència externa, experiència interna, ideació, etc. Cal enfrontar-se amb una reflexió fenomenològica a les multiplicitats de consciència que cauen sota aquestes denominacions i descompondre-les estructuralment. Cal seguir-les després al llarg dels seus passos sintètics i preguntar pel seu paper o funció intencional, fins a arribar a les estructures més elementals; cal explicar com, en la immanència de les multiplicitats vivencials, en les seves maneres d'aparèixer canviants, es constitueix la seva direcció cap a l'objecte i l'objecte al qual es dirigeixen; cal explicar en què consisteix, en l'esfera visual de l'experiència sintètica mateixa, l'objecte transcendent, en tant que pol d'identitat immanent a les vivències singulars i no obstant això transcendent, en virtut de la seva identitat que depassa aquestes vivències Es tracta d'un acte de donar-se la cosa mateixa i, no obstant això, d'un acte de donar-se alguna cosa «transcendent»: un pol d'identitat d'antuvi indeterminat: aquest pol d'identitat s'exposa en «les seves determinacions» (que tenen al seu torn una identitat ideal), en donar-se la forma sintètica d'«explicació» que prossegueix contínuament. Però aquesta transcendència és inherent a l'essència pròpia de l'experiència mateixa, a manera d'una de les seves fundacions originals. Només a ella li podem preguntar el que significa aquesta transcendència; així com recorrent a la fundació primordial del dret podem preguntar el que significa i demostra un dret de propietat jurídic (pregunta que, d'altra banda, és també de la nostra incumbència).

Hem de posar, doncs, en el centre de totes les reflexions fonamentals aquest fet obvi i de gran munta, però tan descurat: qualsevol objecte (fins i tot, per exemple, un objecte físic) només dels processos vivencials d'experiència extreu originalment el sentit òntic que li és peculiar (gràcies al qual significa el que significa en totes les maneres possibles de consciència); extreu el seu sentit de processos que justament es caracteritzen com a maneres de tenir consciència de «les coses mateixes», com a aparicions d'alguna cosa donat «això mateix», com a presentacions de les coses mateixes davant la consciència, acompanyades de la certesa de la seva existència (per exemple, presentacions d'objectes físics). La forma primordial consisteix llavors a mostrar-se a si mateix present en la percepció, o mostrar-se a si mateix «una altra vegada» en la rememoració, sota la manera de passat.

L'experiència és la fundació primordial del ser per a nosaltres dels objectes, amb el sentit objectiu que li correspon. És palès que succeeix enterament el mateix amb els objectes irreals, tinguin aquests el caràcter ideal de l'específic, o el de judici, el d'una simfonia, etc. En tots els casos, també per tant en l'experiència externa, el donar-se evident de les coses mateixes ha de caracteritzar-se com un procés de constitució, com una conformació de l'objecte d'experiència; es tracta, per cert, d'una constitució primer limitada, doncs l'objecte reclama una existència que depassa a més la multiplicitat de l'experiència actual; i també aquest aspecte del seu sentit ontològic exigeix la seva dilucidació constitutiva; aquesta resulta possible gràcies a la intencionalitat implícita en l'experiència mateixa, que cal descobrir en cada cas. En les síntesis contínues i discretes de múltiples experiències, es constitueix «visiblement», conforme a la seva essència, l'objecte d'experiència com a tal; mostrant-se, en canviar, en facetes sempre noves, en aspectes essencials sempre nous; la vida constructiva prescriu el seu curs possible a aquests aspectes perquè siguin compatibles; d'ella extreuen aquests i extreu l'objecte mateix (que només es mostra canviant d'aquesta manera) el seu sentit: els caràcters idèntics en les formacions possibles i repetibles una vegada realitzades. També aquí és evident aquesta identitat; és evident que l'objecte no és el procés d'experiència possible que efectivament ho constitueix, ni molt menys la possibilitat evident, lligada amb aquest procés, de repetir-ho mitjançant actes de síntesis, com a possibilitat del «jo puc . . . ».

§ 62. El caràcter ideal de totes les espècies d'objectivitats enfront de la consciència constituent. La falsa interpretació positivista de la naturalesa, com una espècie de psicologisme

Per tant, al sentit de qualsevol objecte d'experiència, fins i tot d'un objecte psíquic, li és inherent cert caràcter ideal; al contrari dels múltiples processos «psíquics», separats per la seva individualització temporal immanent: processos de les vivències d'experiència o de capacitat de tenir-les, processos en fi del cobrament de consciència o de la capacitat de cobrar consciència, encara que no tinguin caràcter d'experiències. Es tracta del caràcter ideal general de tota unitat intencional enfront de les multiplicitats que la constitueixen. En això consisteix la «transcendència» de tota espècie d'objectivitats respecte de la consciència d'elles (per dir-ho de manera diferent però lligat a l'anterior: respecte de la respectiva consciència del jo, entès com a pol subjectiu de la consciència).

Si distingim, no obstant això, els objectes immanents dels transcendentes, només pot tractar-se d'una distinció dins d'aquest concepte més ampli de transcendència. Mes l'anterior en res altera el fet que també l'ésser i el sentit de la transcendència del real i, en el seu nivell superior, del real intersubjectiu (de l'objectiu per excel·lència) es constitueix exclusivament en l'esfera immanent, en l'esfera de les multiplicitats de consciència; ni altera en res el fet que la transcendència real és una forma particular d'«idealitat», més ben dit, d'irrealitat psíquica una irrealitat que es presenta ella mateixa en l'esfera purament fenomenològica de la consciència, o que pot presentar-se en ella amb tot el que per essència li correspon; de tal manera que evidentment no és un element ingredient de la consciència o un aspecte d'ella, no és una dada psíquica ingredient de les vivències.

De conformitat amb l'anterior, trobem en el conegut tipus de positivisme, que també podem anomenar «humanisme», un anàleg exacte de la interpretació psicologista de les irrealidades lògiques i de les altres irrealidades (podríem dir: de la regió ampliada de les idees platòniques). Està representat, per exemple, per la filosofia de Mach i per la filosofia del «com si»; encara que d'una manera que està molt a la saga de Hume pel que fa a l'originalitat i fondària de la seva problemàtica. Per a aquest positivisme, les coses es redueixen a complexos de dades psíquiques (de «sensacions») regulats empíricament; la seva identitat i per tant tot el seu sentit ontològic es converteixen en una mera ficció. No només és una teoria falsa, enterament encega a les essències fenomenològiques; també és un contrasentit, perquè no veu que àdhuc les ficcions tenen la seva espècie de ser, la seva manera d'evidència, la seva manera de ser unitats de multiplicitats, i impliquen per tant el mateix problema que aquesta teoria havia de descartar.

Lógica formal y lógica transcendental. En sayo de una crítica de la razón lógica, en F. Canals, Textos de los grandes filósofos: edad contemporánea, Herder, Barcelona 1990, p.207-214.

---

Original en castellà

§ 60. Las leyes fundamentales de la intencionalidad y la función universal de la evidencia

Ya mencionamos antes que el acto de darse las cosas mismas, como cualquier vivencia intencional singular, es una función en el contexto universal de la conciencia. Su operación no está, pues, conclusa en su singularidad; tampoco lo está como acto de darse las cosas mismas, como evidencia, por cuanto su intencionalidad propia puede implícitamente «exigir» ulteriores actos de darse las cosas mismas, puede «remitir» a ellos para consumar su operación objetivamente. Volvamos nuestra mirada a los caracteres universales de la vida de conciencia, para apropiarnos un conocimiento significativo referente a toda evidencia.

Intencionalidad en general –vivencia de tener conciencia de algo– y evidencia, intencionalidad del acto de darse las cosas mismas, son conceptos que por esencia se corresponden. Limitémonos a la conciencia «posicional». En lo que respecta a la conciencia «neutral», todo lo que expondremos ahora se modifica en forma fácilmente comprensible; frente a la evidencia, se presenta entonces su modificación de «como si»; lo mismo sucede frente a la adecuación, etc. Como leyes fundamentales de la intencionalidad tenemos:

Cualquier conciencia de algo forma parte a priori de una multiplicidad de modos posibles de conciencia, abierta al infinito, que pueden vincularse sintéticamente en una conciencia, en cuanto conciencia de «lo mismo»; dicha vinculación se efectúa en la forma de unidad propia del acto de dar validez conjuntamente a todos esos modos (com-positio). De esta multiplicidad forman parte también por esencia los modos de una conciencia múltiple de evidencia que se sitúan en ella en su nivel correspondiente. Y esta conciencia de evidencia es una de dos: o bien posición evidente de la cosa misma, o bien de otra cosa que cancela con evidencia la anterior.

Así, la evidencia es un modo universal de la intencionalidad referido a la vida de conciencia en su conjunto; gracias a ella la conciencia tiene una estructura teleológica universal, una inclinación a la «razón» y aun una tendencia continua hacia ella; tiende, en efecto, a comprobar la corrección (luego adquirida habitualmente), a suprimir las incorrecciones (con lo que dejan de tenerse por haberes adquiridos).

No sólo respecto de esta función teleológica universal es la evidencia un tema de investigaciones amplias y difíciles. Dichas investigaciones conciernen también a las propiedades generales de la evidencia en cuanto vivencia singular; general es la propiedad, antes mencionada, de que esté incluida en toda evidencia de objeto, una referencia intencional a una síntesis de recognición. Conciernen, además, a los modos originales de la evidencia y a sus funciones, y, finalmente, a las distintas regiones y categorías de objetividades. En efecto, al caracterizar la evidencia como darse un objeto él mismo (o desde la perspectiva del sujeto, como poseer el objeto mismo), designamos una propiedad general referida de igual modo a todas las objetividades, mas no quisimos decir con ello que toda la estructura de la evidencia fuera igual en todos los casos.

La categoría de objetividad y la categoría de evidencia son correlativos. A toda especie fundamental de objetividades –en cuanto unidades intencionales que se mantienen en una síntesis intencional y que en último término, son unidades de una «experiencia» posible– corresponde una especie fundamental de experiencia evidente; corresponde asimismo una especie fundamental de estilo de evidencia, indicada intencionalmente en la mayor o menor perfección de la posesión de las cosas mismas.

Suscítase así la gran tarea de investigar a fondo todos estos modos de evidencia, de explicar las complicadísimas operaciones en las que se muestra la objetividad misma, de modo perfecto o imperfecto; operaciones que resultan compatibles al concurrir en una síntesis y que siempre remiten a otras nuevas. Hablar con superficialidad de la evidencia y de la «confianza que la razón tiene en sí misma» no conduce a nada en este punto. Y aferrarse a la tradición que, por motivos ha mucho olvidados, o en cualquier caso nunca aclarados, reduce la evidencia a una intelección apodíctica, absolutamente indudable, y, por así decirlo, absoluta, significa cerrarse a la comprensión de toda operación científica. La ciencia natural, por ejemplo, tiene que elaborarse a partir de la experiencia externa, sólo porque esta experiencia es justamente el modo de poseer los objetos mismos de la naturaleza, por lo tanto sin ella no podría concebirse ningún objeto al que se dirigiera la mención de cosas naturales (espaciales). Asimismo, sólo porque la experiencia imperfecta es, pese a todo, experiencia, conciencia de poseer las cosas mismas, puede la experiencia regirse por la experiencia y rectificarse mediante la experiencia. Justamente por la misma razón es un error también concluir una crítica de la experiencia sensible, que mostraría naturalmente su imperfección fundamental (¡esto es, su propiedad de remitirse a otras experiencias!), rechazándola o recurriendo en seguida, para salir de apuros, a hipótesis y deducciones indirectas, que de paso echarían mano al fantasma de un «en sí» transcendente (transcendencia que es un contrasentido). Todas las teorías del realismo transcendental, que a partir de la esfera «inmanente» de la experiencia puramente «interna» concluyen una transcendencia extrapsíquica, se deben a su ceguera para la propiedad característica de la experiencia «externa»: ésta sólo puede ser el fundamento de teorías científicas si es una operación de las cosas mismas.

No me parece que se haya concedido suficiente atención a la clasificación de la evidencia y de todas las relaciones correspondientes entre mera «intención» y «cumplimiento», desarrollada por primera vez en la segunda parte de las Logische Untersuchungen y profundizada en mis Ideen. Necesita, a buen seguro, perfeccionarse; con todo, creo ver en esta primera clasificación un progreso decisivo de la fenomenología frente a las filosofías del pasado. Estoy firmemente convencido de que sólo gracias a la intelección, suscitada por esa clarificación de la esencia y de la problemática peculiar de la evidencia, ha sido posible una filosofía transcendental (una «crítica de la razón») en verdad científica, y en el fondo también una psicología en verdad científica; con tal de concebir esta última medularmente como ciencia de la esencia propia de lo psíquico, tal como reside en la intencionalidad (según lo descubrió Brentano). La nueva doctrina tiene sin duda el inconveniente de que la invocación de la evidencia deja de ser, por así decirlo, un truco de la argumentación epistemológica, y plantea, por lo tanto, un ámbito inmenso de tareas que pueden aprehenderse y resolverse con evidencia; en último término plantea las tareas de la constitución fenomenológica: sobre ellas darán mayores explicaciones los capítulos VI y Vll.

§ 61. La evidencia en general en función de todos los objetos, reales o irreales, en cuanto unidades sintéticas

Volvamos ahora de nuevo a las objetividades irreales, particularmente a las de la esfera lógica-analítica: en la primera parte conocimos las evidencias que justifican o dan esas objetividades, en sus distintos estratos. Esas evidencias son las correspondientes «experiencias» de las objetividades irreales de cada estrato. Tienen la propiedad esencial de toda experiencia o evidencia en general; es la siguiente: con la repetición de las vivencias subjetivas, con la sucesión y síntesis de distintas experiencias de lo mismo, hacen visible con evidencia algo numéricamente idéntico y no sólo igual: el objeto; éste es experimentado así varias veces o, podemos decir también, «se presenta» varias veces en el campo de la conciencia (conforme a su posibilidad ideal: se presenta infinitud de veces). Si substituimos las objetividades ideales por los acontecimientos temporales de la vida de conciencia en los que «se presentan», deberíamos hacer lo mismo, para ser consecuentes, con los datos de la experiencia. Así, los datos psíquicos de la experiencia «interna» son experimentados como datos temporales inmanentes, como datos intencionalmente idénticos en la corriente de los modos temporales subjetivos. Deberíamos atribuirles, por lo tanto, las conexiones constituyentes inmanentes de la «conciencia original del tiempo».

Con todo, lo que constituye la identidad en la experiencia externa es más accesible. También los objetos físicos se presentan «en el campo de la conciencia»; por lo general no lo hacen de otro modo que los objetos ideales; es decir: se presentan como unidades intencionales, bajo el modo de lo «dado ello mismo», en la corriente de los múltiples modos de aparecer, que se levantan los unos sobre los otros. Al presentarse dentro de las vivencias de experiencia, son inmanentes a ella en un sentido preciso, diferente al sentido ordinario de la inmanencia de los contenidos ingredientes de las vivencias.

Si queremos comprender la operación de conciencia y en particular de la evidencia, no basta hablar –ni en este punto ni en ninguno– de la «dirección» de la conciencia hacia los objetos (particularmente de la conciencia de experiencia); ni basta, en cualquier caso, distinguir superficialmente entre experiencia externa, experiencia interna, ideación, etc. Hay que enfrentarse con una reflexión fenomenológica a las multiplicidades de conciencia que caen bajo esas denominaciones y descomponerlas estructuralmente. Hay que seguirlas luego a lo largo de sus pasos sintéticos y preguntar por su papel o función intencional, hasta llegar a las estructuras más elementales; hay que explicar cómo, en la inmanencia de las multiplicidades vivenciales, en sus modos de aparecer cambiantes, se constituye su dirección hacia el objeto y el objeto al cual se dirigen; hay que explicar en qué consiste, en la esfera visual de la experiencia sintética misma, el objeto transcendente, en cuanto polo de identidad inmanente a las vivencias singulares y sin embargo transcendente, en virtud de su identidad que rebasa esas vivencias Se trata de un acto de darse la cosa misma y, sin embargo, de un acto de darse algo «transcendente»: un polo de identidad por lo pronto indeterminado: este polo de identidad se expone en «sus determinaciones» (que tienen a su vez una identidad ideal), al darse la forma sintética de «explicación» que prosigue continuamente. Pero esta transcendencia es inherente a la esencia propia de la experiencia misma, a modo de una de sus fundaciones originales. Sólo a ella le podemos preguntar lo que significa esta transcendencia; así como recurriendo a la fundación primordial del derecho podemos preguntar lo que significa y demuestra un derecho de propiedad jurídico (pregunta que, por otra parte, es también de nuestra incumbencia).

Debemos poner, pues, en el centro de todas las reflexiones fundamentales este hecho obvio y de gran monta, pero tan descuidado: cualquier objeto (incluso, por ejemplo, un objeto físico) sólo de los procesos vivenciales de experiencia extrae originalmente el sentido óntico que le es peculiar (gracias al cual significa lo que significa en todos los modos posibles de conciencia); extrae su sentido de procesos que justamente se caracterizan como modos de tener conciencia de «las cosas mismas», como apariciones de algo dado «ello mismo», como presentaciones de las cosas mismas ante la conciencia, acompañadas de la certeza de su existencia (por ejemplo, presentaciones de objetos físicos). La forma primordial consiste entonces en mostrarse a sí mismo presente en la percepción, o mostrarse a sí mismo «otra vez» en la rememoración, bajo el modo de pasado.

La experiencia es la fundación primordial del ser para nosotros de los objetos, con el sentido objetivo que le corresponde. Es patente que sucede enteramente lo mismo con los objetos irreales, tengan éstos el carácter ideal de lo específico, o el de juicio, el de una sinfonía, etc. En todos los casos, también por ende en la experiencia externa, el darse evidente de las cosas mismas debe caracterizarse como un proceso de constitución, como una conformación del objeto de experiencia; se trata, por cierto, de una constitución primero limitada, pues el objeto reclama una existencia que rebasa además la multiplicidad de la experiencia actual; y también este aspecto de su sentido ontológico exige su dilucidación constitutiva; ésta resulta posible gracias a la intencionalidad implícita en la experiencia misma, que hay que descubrir en cada caso. En las síntesis continuas y discretas de múltiples experiencias, se constituye «visiblemente», conforme a su esencia, el objeto de experiencia en cuanto tal; mostrándose, al cambiar, en facetas siempre nuevas, en aspectos esenciales siempre nuevos; la vida constructiva prescribe su curso posible a estos aspectos para que sean compatibles; de ella extraen éstos y extrae el objeto mismo (que sólo se muestra cambiando de esta manera) su sentido: los caracteres idénticos en las formaciones posibles y repetibles una vez realizadas. También aquí es evidente esta identidad; es evidente que el objeto no es el proceso de experiencia posible que efectivamente lo constituye, ni mucho menos la posibilidad evidente, ligada con este proceso, de repetirlo mediante actos de síntesis, como posibilidad del «yo puedo . . . ».

§ 62. El carácter ideal de todas las especies de objetividades frente a la conciencia constituyente. La falsa interpretación positivista de la naturaleza, como una especie de psicologismo

Por consiguiente, al sentido de cualquier objeto de experiencia, incluso de un objeto psíquico, le es inherente cierto carácter ideal; al contrario de los múltiples procesos «psíquicos», separados por su individualización temporal inmanente: procesos de las vivencias de experiencia o de capacidad de tenerlas, procesos en fin del cobro de conciencia o de la capacidad de cobrar conciencia, aunque no tengan carácter de experiencias. Se trata del carácter ideal general de toda unidad intencional frente a las multiplicidades que la constituyen. En eso consiste la «transcendencia» de toda especie de objetividades respecto de la conciencia de ellas (para decirlo de modo diferente pero ligado al anterior: respecto de la respectiva conciencia del yo, entendido como polo subjetivo de la conciencia).

Si distinguimos, sin embargo, los objetos inmanentes de los transcendentes, sólo puede tratarse de una distinción dentro de ese concepto más amplio de transcendencia. Mas lo anterior en nada altera el hecho de que también el ser y el sentido de la transcendencia de lo real y, en su nivel superior, de lo real intersubjetivo (de lo objetivo por excelencia) se constituye exclusivamente en la esfera inmanente, en la esfera de las multiplicidades de conciencia; ni altera en nada el hecho de que la transcendencia real es una forma particular de «idealidad», mejor dicho, de irrealidad psíquica una irrealidad que se presenta ella misma en la esfera puramente fenomenológica de la conciencia, o que puede presentarse en ella con todo lo que por esencia le corresponde; de tal modo que evidentemente no es un elemento ingrediente de la conciencia o un aspecto de ella, no es un dato psíquico ingrediente de las vivencias.

En conformidad con lo anterior, encontramos en el conocido tipo de positivismo, que también podemos llamar «humanismo», un análogo exacto de la interpretación psicologista de las irrealidades lógicas y de las demás irrealidades (podríamos decir: de la región ampliada de las ideas platónicas). Está representado, por ejemplo, por la filosofía de Mach y por la filosofía del «como si»; aunque de una manera que está muy a la zaga de Hume en lo que respecta a la originalidad y hondura de su problemática. Para este positivismo, las cosas se reducen a complejos de datos psíquicos (de «sensaciones») regulados empíricamente; su identidad y por ende todo su sentido ontológico se convierten en una mera ficción. No sólo es una teoría falsa, enteramente ciega a las esencias fenomenológicas; también es un contrasentido, porque no ve que aun las ficciones tienen su especie de ser, su modo de evidencia, su modo de ser unidades de multiplicidades, e implican por ende el mismo problema que esa teoría debía descartar.