Searle: el problema ment-cos

Tenim una certa representació de sentit comú de nosaltres mateixos com a éssers humans que és molt difícil casar amb la nostra concepció «científica» global del món físic. Ens pensem a nosaltres mateixos com a agents conscients, lliures, acurats, racionals en un món del qual la ciència ens diu que consta enterament de partícules físiques mancades de ment i de significat. Ara bé. Com podem conjugar aquestes dues concepcions? Com, per exemple, pot ser el cas que el món no contingui una altra cosa que partícules físiques inconscients i que, amb tot, contingui també consciencia? Com pot un univers mecànic contenir éssers humans intencionals -això és, éssers humans que poden representar-se el món a si mateixos? Com, per dir-ho breument, pot un món essencialment mancat de significat contenir significats? [...]

Vull capbussar-me directament en el que molts filòsofs pensen que és el problema més difícil de tots: Quina és la relació de les nostres ments amb la resta de l'univers? Aquest, estic segur que es reconeixerà, és el problema tradicional ment-cos o ment-cervell. En la seva versió contemporània presa usualment la forma: com es relaciona la ment amb el cervell?

Crec que el problema ment-cos té una solució més aviat simple, una solució que és coherent tant amb el que sabem de neurofisiologia, com amb la nostra concepció de sentit comú sobre la naturalesa dels estats mentals: dolors, creences, desitjos i així successivament. Però abans de presentar aquesta solució, vull preguntar per què el problema ment-cos sembla tan intractable. Per què tenim encara en filosofia i en psicologia, després de tots aquests segles, un «problema ment-cos» en un sentit en què no tenim, per dir-ho així, un 'problema digestió-estómac'? Per què sembla la ment més misteriosa que altres fenòmens biològics?

Estic convençut que part de la dificultat és que ens obstinem a parlar sobre un problema del segle xx en un vocabulari antiquat del segle XVII. Quan jo era estudiant dels primers cursos de carrera, recordo que estava insatisfet amb les eleccions de les quals aparentment es disposava en filosofia de la ment: es podia ser o monista o dualista. Si s'era monista es podia ser o materialista o idealista; si s'era materialista es podia ser o conductista o fisicalista. I així successivament. Una de les meves aspiracions en el que segueix és intentar superar aquestes velles i tedioses categories. Observi's que ningú té la sensació de que hagi de triar entre monisme i dualisme quan el que està en joc és el problema «digestió-estómac». Per què ha de succeir alguna cosa diferent amb el problema «ment-cos»?

Però, vocabulari aparti, hi ha encara un problema o família de problemes. Des de Descartes, el problema ment-cos ha pres la forma següent: Com podem donar compte de les relacions entre dos gèneres de coses, en aparença totalment diferents? D'una banda hi ha coses materials, com ara els nostres pensaments i sensacions: pensem d'ells que són subjectius, conscients i immaterials. D'altra banda, hi ha coses físiques; pensem d'elles que tenen una massa, que s'estenen en l'espai i que interactuen causalment amb altres coses físiques. La major part de les solucions intentades al problema ment-cos conclouen negant l'existència de, o degradant d'alguna manera l'estatus de, un o un altre d'aquests tipus de cosa. Donat l'èxit de les ciències físiques no és sorprenent que en el nostre estadi de desenvolupament intel·lectual la temptació sigui degradar l'estatus de les entitats mentals. Així, la major part de les concepcions materialistes de la ment, actualment en voga –com ara el conductisme, el funcionalisme i el fisicalisme– acaben negant implícita o explícitament que hi hagi coses com ara les ments de la manera en què les pensem ordinàriament. Això és, neguen que, en realitat, tinguem intrínsecament estats subjectius, conscients mentals, i que siguin tan reals i tan irreductibles com qualsevol cosa de l'univers.

Ara bé, per què fan això? Per què succeeix que tants teòrics acabin per negar el caràcter intrínsecament mental dels fenòmens mentals? Si podem respondre a aquesta qüestió crec que entendrem per què el problema ment-cos ha semblat tan intractable durant llarg temps.

Hi ha quatre trets dels fenòmens mentals que han fet que semblin impossibles d'encaixar dins de la nostra concepció «científica» del món com a compost de coses materials. I són aquests quatre trets els que han fet realment difícil el problema ment-cos. Són tan compromeses que han portat a molts pensadors en filosofia, psicologia i intel·ligència artificial, a dir coses estranyes i implausibles sobre la ment.

El més important d'aquests trets és la consciència. Jo, en el moment d'escriure això, i vostè, en el moment de llegir-ho, som tots dos conscients. És justament un fet pur i simple sobre el món el que aquest conté tals estats i esdeveniments mentals conscients, però és difícil veure com sistemes merament físics poden tenir consciència. Com pot ocórrer tal cosa? Com, per exemple, pot aquesta massa informe grisa i blanca que està dins del meu crani ser conscient?

Concebo que l'existència de la consciència pugui semblar-nos sorprenent. És bastant fàcil imaginar-nos un univers sense ella, però si es fa es veurà que és un univers que veritablement manca de significat. La consciència és el fet central de l'existència específicament humana, ja que sense ella tots els altres aspectes específicament humans de la nostra existència –llenguatge, amor, humor i així successivament– serien impossibles. Creo, dit sigui de pas, que és una mica escandalós el que les discussions contemporànies en filosofia i en psicologia tinguin tan poc interès a parlar-nos sobre la consciència.

El segon tret intractable de la ment és el que els filòsofs i els psicòlegs anomenen 'intencionalitat' el tret mitjançant el qual els nostres estats mentals es dirigeixen a, o són sobre, o es refereixen a, o són d'objectes i estats de coses del món diferents d'ells mateixos. 'Intencionalitat', sigui dit de pas, no es refereix només a intensions, sinó també a creences, desitjos, esperances, temors, amor, odi, lascívia, aversió, vergonya, orgull, irritació, diversió, i tots aquells estats mentals (conscients o inconscients) que es refereixen a, o són sobre, el món diferent de la ment. Ara bé, la qüestió sobre la intencionalitat és molt semblada a la qüestió sobre la consciència. Com pot aquesta matèria que hi ha dins del meu cap ser sobre alguna cosa? Com es pot referir a alguna cosa? Després de tot, aquesta matèria que hi ha dins del crani consta d'«àtoms en el buit», el mateix que la resta de la realitat material consta d'àtoms en el buit. Ara bé, per dir-ho cruament, com poden els àtoms en el buit representar alguna cosa?

El tercer tret de la ment que sembla difícil d'acomodar dins d'una concepció científica de la realitat és la subjectivitat dels estats mentals. Aquesta subjectivitat està marcada per fets com ara que jo puc sentir els meus dolors i tu no pots. Jo veig el món des del meu punt de vista, tu el veus des del teu punt de vista. Jo sóc conscient de mi mateix i dels meus estats mentals interns, com alguna cosa completament diferent dels jos i els estats mentals d'altres persones. Des del segle XVII hem pensat que la realitat és alguna cosa que ha de ser igualment accessible a tots els observadors competents; això és, pensem que ha de ser objectiva. Ara bé, com hem d'acomodar la realitat dels fenòmens mentals subjectius amb la concepció científica de la realitat com alguna cosa totalment objectiva?

Finalment, hi ha un quart problema, el problema de la causació mental. Tots nosaltres suposem, com a part del sentit comú, que els nostres pensaments i sensacions tenen realment importància per la manera en què ens comportem, que tenen de fet algun efecte causal sobre el món físic. Jo decideixo, per exemple, aixecar el meu braç i –heus aquí– el meu braç s'aixeca. Però si els nostres pensaments i sensacions són veritablement mentals, com poden afectar a alguna cosa físic? Com podria alguna cosa mental tenir una influència física? Se suposa que pensem que els nostres pensaments i sensacions poden produir d'alguna manera efectes químics sobre els nostres cervells i la resta del nostre sistema nerviós? Com podria ocórrer tal cosa? Se suposa que pensem que els pensaments poden enroscar-se al voltant dels axons o sacsejar les dendrites, o colar-se dins de la membrana cel·lular i atacar el nucli de la cèl·lula?

Però tret que tingui lloc alguna connexió d'aquest tipus entre la ment i el cervell, no en quedem solament amb el punt de vista que la ment no importa, que és tan poc important causalment com l'escuma de l'ona el que és per al seu moviment? Suposo que si l'escuma fos conscient, podria pensar de si mateixa: «Quina tasca tan àrdua és tirar d'aquestes ones cap a la platja i després fer-les retrocedir de nou, i així tot el dia!» Però sabem que l'escuma no té realment gens d'importància significativa. Per què suposem que la nostra vida mental és una mica més important que una porció d'escuma en l'ona de la realitat física?

Aquests quatre trets, consciència, intencionalitat, subjectivitat i causació mental són els que fan que el problema ment-cos sembli tan difícil. Amb tot, vull dir que tots ells són trets reals de les nostres vides mentals. No tot estat mental els posseeix tots. Però qualsevol explicació satisfactòria de la ment i de les relacions ment-cos ha de prendre en compte la totalitat dels quatre trets. Si una teoria acaba negant qualsevol d'ells, amb això se sap que s'ha d'haver comès algun error en algun lloc.

La primera tesi que vull abraçar amb vista a resoldre el problema ment-cos és aquesta:

Els fenòmens mentals, tots els fenòmens mentals, siguin conscients o inconscients, visuals o auditius, dolors, pessigollejos, picors, pensaments, tota la nostra vida mental, estan efectivament causats per processos que esdevenen el cervell.

[...] Per dir-ho cruament, i considerant per a la nostra present discussió tot el sistema nerviós central com a part del cervell: tots els nostres pensaments i sensacions són causats per processos que ocorren dins del cervell. Pel que fa a la causa dels estats mentals, el pas crucial és el que té lloc dins del cap, no l'estímul extern o perifèric. I l'argumentació a favor d'això és simple. Si ocorreguessin els esdeveniments de fora del sistema nerviós central, però no succeís res en el cervell, llavors no hi hauria esdeveniments mentals. Però si ocorreguessin les coses correctes en el cervell, fins i tot si no hi hagués estímuls externs, els esdeveniments mentals ocorrerien. (I això, dit sigui de pas, és el principi segons el qual treballa l'anestèsia quirúrgica: s'impedeix que l'estímul extern tingui els efectes rellevants sobre el sistema nerviós central.)

[...] A la nostra primera afirmació, que els dolors i altres fenòmens mentals són causats per processos cerebrals, necessitem afegir una segona afirmació.

Els dolors i altres fenòmens mentals són només trets del cervell (i potser de la resta del sistema nerviós central).

Una de les aspiracions primàries d'aquest capítol és mostrar com ambdues proposicions poden ser veritables alhora. Com pot ser el cas que els cervells causin les ments, i, amb tot, que les ments siguin només trets dels cervells? Crec que el no aconseguir veure com aquestes dues proposicions poden ser alhora veritables és el que ha bloquejat durant tant temps una solució al problema ment-cos. Hi ha diferents nivells de confusió que tal parell d'idees pot generar. Si els fenòmens mentals i físics tenen relacions de causa i efecte, com pot ser l'un un tret d'un altre? No implicaria això que la ment s'ha causat a si mateixa, l'espantosa doctrina de la causa sui? Però en el fons d'aquesta perplexitat hi ha una mala comprensió de la causació. És temptador pensar que sempre que A causa B ha d'haver-hi dos esdeveniments discrets, un identificat com la causa, l'altre identificat com l'efecte; que tota causació funciona de la mateixa manera que les boles de billar copejant-se entre si. Aquest cru model de les relacions causals entre el cervell i la ment ens inclina a acceptar algun gènere de dualisme; estem inclinats a pensar que els esdeveniments d'un regne material, el «físic», causen esdeveniments en un altre regne insubstancial, el «mental». Però això em sembla un error. I una manera d'eliminar l'error és aconseguir un concepte de causació més sofisticat. Per a fer això m'apartaré per un moment de les relacions entre ment i cervell per a observar alguns altres tipus de relacions causals que es donen en la naturalesa.

Una distinció comuna en física és aquella que es dóna entre micro i macropropietats de sistemes a petita i a gran escala. Consideri's, per exemple, la taula a la qual estic assegut ara, o el got d'aigua que està davant meu. Cada objecte està compost de micropartícules. Les micropartícules tenen trets al nivell de les molècules i àtoms, així com la solidesa de la taula, la liquiditat de l'aigua i la transparència del got, que són trets superficials o globals dels sistemes físics. Moltes d'aquestes propietats superficials o globals poden explicar-se causalment per la conducta d'elements del micronivell. Per exemple, la solidesa de la taula que està davant de la meva s'explica per l'estructura d'enreixat ocupada per les molècules de les quals està composta. Similarment, la liquiditat de l'aigua s'explica per la naturalesa de les interaccions entre les molècules d'H₂O. Aquests macrotrets s'expliquen causalment per la conducta d'elements del micronivell.

Vull suggerir que això proporciona un model perfectament ordinari per a explicar les problemàtiques relacions entre la ment i el cervell. En el cas de la solidesa, liquiditat i transparència, no tenim dificultat alguna en suposar que els trets superficials són causats per la conducta d'elements del micronivell, i al mateix temps acceptem que els fenòmens superficials són solament trets dels mateixos sistemes en qüestió. Penso que la manera més clàssica d'enunciar aquest punt, és a dir, que el tret superficial és causat per la conducta dels microelements, i al mateix temps està realitzat en el sistema que està compost dels microelements. Hi ha una relació de causa i efecte, però al mateix temps els trets superficials són només trets de nivell superior del mateix sistema el comportament del qual en el micronivell causa aquests trets. [...]

Si apliquem aquestes lliçons a l'estudi de la ment, em sembla que no hi ha dificultat en donar compte de les relacions de la ment amb el cervell en termes del funcionament del cervell per a causar estats mentals. El mateix que la liquiditat de l'aigua és causada per la conducta d'elements del micronivell i, amb tot, és al mateix temps un tret realitzat en el sistema de microelements, així exactament en aquest sentit de «causat per» i «realitzat en», els fenòmens mentals són causats per processos que tenen lloc en el cervell en el nivell neuronal o modular, i al mateix temps es realitzen en el sistema mateix que consta de neurones. I el mateix que necessitem la distinció micro-macro per a qualsevol sistema físic, així també, per les mateixes raons necessitem la distinció micro-macro per al cervell. I encara que puguem dir d'un sistema de partícules que està a 10° C. o que és sòlid o que és líquid, no podem dir de cap partícula donada que aquesta partícula és sòlida, que aquesta partícula és líquida o que aquesta partícula està a 10° C. No puc, per exemple, ficar la mà dins d'aquest got d'aigua, treure una molècula i dir: «Aquesta molècula està mullada.»

De la mateixa manera, en la mesura en què sabem alguna cosa sobre això, encara que podem dir d'un cervell particular: «Aquest cervell és conscient» o «aquest cervell està tenint una experiència de set o de dolor» no podem dir de cap neurona particular del cervell: «Aquesta neurona té dolor, aquesta neurona està tenint una experiència de set.» Per a repetir aquest punt, encara que hi ha enormes misteris empírics sobre com funciona amb detall el cervell, no hi ha obstacles lògics, o filosòfics, o metafísics, per a donar compte de la relació entre la ment i el cervell en termes que són completament familiars per a nosaltres a partir de la resta de la naturalesa. No hi ha res més comú en la naturalesa que el que trets superficials d'un fenomen siguin alhora causats per i realitzats en una microestructura, i aquestes són exactament les relacions que s'exhibeixen en la relació de la ment amb el cervell.

Tornem als quatre problemes als quals he dit que s'enfrontava qualsevol intent de solucionar el problema ment-cervell. Primer, com és possible la consciència?

La millor manera de mostrar com alguna cosa és possible és mostrar que existeix efectivament. Ja hem fet un esbós de com els dolors són causats per processos neurofisiològics que es desenvolupen en el tàlem i en el còrtex sensorial. Per què llavors tanta gent se sent insatisfeta amb aquest tipus de resposta? Penso que seguint la pista d'una analogia amb un problema anterior de la història de la ciència podem dissipar aquesta sensació de perplexitat. Durant molt temps molts biòlegs i filòsofs van pensar que era impossible, en principi, adonar-se de l'existència de la vida d'acord amb fonaments purament biològics. Pensaven que a més dels processos biològics havia de ser necessari algun altre element, havia de postular-se algun élan vital per a donar vida al que era d'una altra manera matèria morta i inerta. És difícil avui en dia a comprovar com intensa va ser la disputa entre vitalisme i mecanicisme, no fa ni tan sols una generació; però avui en dia aquestes qüestions ja no es prenen seriosament.. Per què no? Penso que no és tant perquè el mecanicisme guanyava i el vitalisme perdés, sinó perquè hem arribat a entendre millor el caràcter biològic dels processos que són característics dels organismes vivents. Una vegada que entenem com els trets que són característics dels éssers vivents tenen una explicació biològica, ja no ens sembla misteriós el que la matèria estigui viva. Penso que consideracions exactament similars s'han d'aplicar a la nostra discussió de la consciència. [...]

El nostre segon problema era: com poden els àtoms en el buit tenir intencionalitat? Com poden ser sobre alguna cosa?

Com succeïa amb la nostra primera qüestió, la millor manera de mostrar com alguna cosa és possible, és mostrar com efectivament existeix. Així, considerem la set. En la mesura en què coneixem alguna cosa sobre això, almenys certs gèneres de set són causats en l'hipotàlem per seqüències d'activacions nervioses. Aquestes activacions són causades al seu torn per l'acció de l'angiotensina en l'hipotàlem, i l'angiotensina, al seu torn, és sintetitzada per la renina, que és segregada pels ronyons. La set, almenys d'aquests gèneres, és causada per una sèrie d'esdeveniments en el sistema nerviós central, principalment en l'hipotàlem, i té la seva realització en l'hipotàlem Estar assedegat és tenir, entre altres coses, el desig de beure. La set és, per tant, un estat intencional: té contingut, el seu contingut determina sota quines condicions és satisfeta, i té totes les altres característiques que són comuns als estats intencionals.

Com succeeix amb els «misteris» de la vida i de la consciència, la manera de dominar el misteri de la intencionalitat és descriure amb tant detall com puguem com els fenòmens són causats per processos biològics mentre que al mateix temps tenen la seva realització en els sistemes biològics. Les experiències visuals i auditives, les sensacions tàctils, la gana, la set i el desig sexual són causats tots ells per processos cerebrals i tenen la seva realització en l'estructura del cervell, i tots ells són fenòmens intencionals. [...]

El nostre tercer problema era: ¿com acomodar la subjectivitat dels estats mentals dins d'una concepció objectiva del món real?

Em sembla un error suposar que la definició de realitat hagi d'excloure la subjectivitat. Si «ciència» és el nom de la col·lecció de veritats objectives i sistemàtiques que podem enunciar sobre el món, llavors l'existència de la subjectivitat és un fet científic objectiu igual que qualsevol altre. Si una explicació científica del món intenta descriure com són les coses, llavors un dels trets de l'explicació serà la subjectivitat dels estats mentals, ja que un fet pur i simple de l'evolució biològica és que ha produït certs tipus de sistemes biològics, a saber: els cervells humans i els de certs animals, que tenen trets subjectius. El meu estat de consciència actual és un tret del meu cervell, però els seus aspectes conscients són accessibles per a mi d'una manera en què no són accessibles per a vostè. I el seu estat actual de consciència és un tret del seu cervell i els seus aspectes conscients són accessibles per a vostè d'una manera en què no són accessibles per a mi. Així doncs, l'existència de la subjectivitat és un fet objectiu de la biologia. És un error persistent l'intentar definir «ciència» en termes de certs trets de teories científiques existents. [...]

En quart lloc, el problema de la causació mental és, per als nostres presents propòsits, explicar com els esdeveniments mentals poden causar esdeveniments físics. Com, per exemple, pot alguna cosa tan 'mancada de pes' i tan 'etèria' com el pensament donar lloc a una acció?

La resposta és que els pensaments ni manquen de pes ni són eteris. Quan es té un pensament, s'està desenvolupant una activitat cerebral. L'activitat cerebral causa moviments corporals per mitjà dels processos fisiològics. Ara bé, ja que els estats mentals són trets del cervell, tenen dos nivells de descripció: un nivell superior en termes mentals i un nivell inferior en termes fisiològics. Els mateixos poders causals del sistema poden ser descrits a qualsevol dels dos nivells.

Una vegada més podem considerar una analogia presa de la física per a il·lustrar aquestes relacions. Consideri's el martellejar un clau amb un martell. Tant el martell com el clau tenen un cert gènere de solidesa. Els martells fets de cotó en floca o de mantega són completament inútils, i els martells fets d'aigua o de vapor no són martells en absolut. La solidesa és una propietat causal real del martell. Però la solidesa mateixa és causada per la conducta de les partícules del micronivell i està realitzada en el sistema que consta de microelements. L'existència en el cervell de dos nivells de descripció causalment reals, un un macronivell de processos mentals i l'altre un micronivell de processos neuronals, és exactament anàleg a l'existència de dos nivells causalment reals de descripció del martell. La consciència, per exemple, és una propietat real del cervell que causa que les coses succeeixin. El meu intent conscient de realitzar una acció, tal com aixecar el meu braç causa el moviment del braç. En el nivell superior de descripció, la intenció d'aixecar el meu braç causa el moviment del braç. Però en el nivell inferior de descripció, una sèrie d'activacions neuronals comença una cadena d'esdeveniments que dóna com resultat la contracció dels músculs. Com succeeix amb el cas de martellejar un clau, la mateixa seqüència d'esdeveniments té dos nivells de descripció. Tots dos són causalment reals, i els trets causals del nivell superior estan alhora causats per i realitzats en l'estructura dels elements de nivell inferior.

Resumim: segons el meu punt de vista, la ment i el cos interactuen, però no són dues coses diferents, ja que els fenòmens mentals són solament trets del cervell. Una manera de caracteritzar aquesta posició és veure-la com una asserció de, alhora, fisicalisme i mentalisme. Suposi's que definim fisicalisme «ingenu» com el punt de vista que tot el que existeix al món són partícules físiques amb les seves propietats i relacions. La potència del model físic de la realitat és tan gran que és difícil veure com podem desafiar seriosament el fisicalisme ingenu. I definim «mentalisme ingenu» com el punt de vista que els fenòmens mentals existeixen realment. Hi ha realment estats mentals; alguns d'ells són conscients; molts tenen intencionalitat; tots ells tenen subjectivitat; i molts d'ells funcionen causalment determinant esdeveniments físics del món. La tesi d'aquest primer capítol pot ara enunciar-se molt simplement. El mentalisme ingenu i el fisicalisme ingenu són perfectament coherents entre si. És més, en la mesura en què sabem alguna cosa sobre com funciona el món, no són solament coherents; tots dos són veritables.

Mentes, cerebros y ciencia, Cátedra, Madrid 1985, p.17-32.

---

Original en castellà

Tenemos una cierta representación de sentido común de nosotros mismos como seres humanos que es muy difícil casar con nuestra concepción «científica» global del mundo físico. Nos pensamos a nosotros mismos como agentes conscientes, libres, cuidadosos, racionales en un mundo del que la ciencia nos dice que consta enteramente de partículas físicas carentes de mente y de significado. Ahora bien. ¿Cómo podemos conjugar esas dos concepciones? ¿Cómo, por ejemplo, puede ser el caso de que el mundo no contenga otra cosa que partículas físicas inconscientes y que, con todo, contenga también conciencia? ¿Cómo puede un universo mecánico contener seres humanos intencionales -esto es, seres humanos que pueden representarse el mundo a sí mismos? ¿Cómo, para decirlo brevemente, puede un mundo esencialmente carente de significado contener significados? [...]

Quiero zambullirme directamente en lo que muchos filósofos piensan que es el problema más difícil de todos: ¿Cuál es la relación de nuestras mentes con el resto del universo? Este, estoy seguro que se reconocerá, es el problema tradicional mente-cuerpo o mente-cerebro. En su versión contemporánea toma usualmente la forma: ¿cómo se relaciona la mente con el cerebro?

Creo que el problema mente-cuerpo tiene una solución más bien simple, una solución que es coherente tanto con lo que sabemos de neurofisiología, como con nuestra concepción de sentido común acerca de la naturaleza de los estados mentales: dolores, creencias, deseos y así sucesivamente. Pero antes de presentar esa solución, quiero preguntar por qué el problema mente-cuerpo parece tan intratable. ¿Por qué tenemos todavía en filosofía y en psicología, después de todos esos siglos, un «problema mente-cuerpo» en un sentido en que no tenemos, por así decirlo, un 'problema digestión-estómago'? ¿Por qué parece la mente más misteriosa que otros fenómenos biológicos?

Estoy convencido de que parte de la dificultad es que nos empeñamos en hablar sobre un problema del siglo xx en un vocabulario anticuado del siglo XVII. Cuando yo era estudiante de los primeros cursos de carrera, recuerdo que estaba insatisfecho con las elecciones de las que aparentemente se disponía en filosofía de la mente: se podía ser o monista o dualista. Si se era monista se podía ser o materialista o idealista; si se era materialista se podía ser o conductista o fiscalista. Y así sucesivamente. Una de mis aspiraciones en lo que sigue es intentar superar esas viejas y tediosas categorías. Obsérvese que nadie tiene la sensación de que tenga que elegir entre monismo y dualismo cuando lo que está en juego es el problema «digestión-estómago». ¿Por qué ha de suceder algo diferente con el problema «mente-cuerpo»?

Pero, vocabulario aparte, hay aún un problema o familia de problemas. Desde Descartes, el problema mente-cuerpo ha tomado la forma siguiente: ¿Cómo podemos dar cuenta de las relaciones entre dos géneros de cosas, en apariencia totalmente diferentes? Por un lado hay cosas materiales, tales como nuestros pensamientos y sensaciones: pensamos de ellos que son subjetivos, conscientes e inmateriales. Por otro lado, hay cosas físicas; pensamos de ellas que tienen una masa, que se extienden en el espacio y que interactúan causalmente con otras cosas físicas. La mayor parte de las soluciones intentadas al problema mente-cuerpo concluyen negando la existencia de, o degradando de algún modo el estatus de, uno u otro de esos tipos de cosa. Dado el éxito de las ciencias físicas no es sorprendente que en nuestro estadio de desarrollo intelectual la tentación sea degradar el estatus de las entidades mentales. Así, la mayor parte de las concepciones materialistas de la mente, actualmente en boga –tales como el conductismo, el funcionalismo y el fisicalismo– terminan negando implícita o explícitamente que haya cosas tales como las mentes del modo en que las pensamos ordinariamente. Esto es, niegan que, en realidad, tengamos intrínsecamente estados subjetivos, conscientes mentales, y que sean tan reales y tan irreductibles como cualquier cosa del universo.

Ahora bien, ¿por qué hacen esto? ¿Por qué sucede que tantos teóricos terminen por negar el carácter intrínsecamente mental de los fenómenos mentales? Si podemos responder a esta cuestión creo que entenderemos por qué el problema mente-cuerpo ha parecido tan intratable durante largo tiempo.

Hay cuatro rasgos de los fenómenos mentales que han hecho que parezcan imposibles de encajar dentro de nuestra concepción «científica» del mundo como compuesto de cosas materiales. Y son esos cuatro rasgos los que

han hecho realmente difícil el problema mente-cuerpo. Son tan embarazosas que han llevado a muchos pensadores en filosofía, psicología e inteligencia artificial, a decir cosas extrañas e implausibles sobre la mente.

El más importante de esos rasgos es la conciencia. Yo, en el momento de escribir esto, y usted, en el momento de leerlo, somos ambos conscientes. Es justamente un hecho puro y simple sobre el mundo el que éste contiene tales estados y eventos mentales conscientes, pero es difícil ver cómo sistemas meramente físicos pueden tener conciencia. ¿Cómo puede ocurrir tal cosa? ¿Cómo, por ejemplo, puede esa masa informe gris y blanca que está dentro de mi cráneo ser consciente?

Concibo que la existencia de la conciencia pueda parecernos asombrosa. Es bastante fácil imaginarnos un universo sin ella, pero si se hace se verá que es un universo que verdaderamente carece de significado. La conciencia es el hecho central de la existencia específicamente humana, puesto que sin ella todos los demás aspectos específicamente humanos de nuestra existencia –lenguaje, amor, humor y así sucesivamente– serían imposibles. Creo, dicho sea de paso, que tiene algo de escándalo el que las discusiones contemporáneas en filosofía y en psicología tengan tan poco interés en hablarnos sobre la conciencia.

El segundo rasgo intratable de la mente es lo que los filósofos y los psicólogos llaman 'intencionalidad' el rasgo mediante el cual nuestros estados mentales se dirigen a, o son sobre, o se refieren a, o son de objetos y estados de cosas del mundo distintos de ellos mismos. 'Intencionalidad', dicha sea de paso no se refiere sólo a intensiones, sino también a creencias, deseos, esperanzas, temores, amor, odio, lascivia, aversión, vergüenza, orgullo, irritación, diversión, y todos aquellos estados mentales (conscientes o inconscientes) que se refieren a, o son sobre, el mundo distinto de la mente. Ahora bien, la cuestión sobre la intencionalidad es muy parecida a la cuestión sobre la conciencia. ¿Cómo puede esta materia que hay dentro de mi cabeza ser sobre algo? ¿Cómo se puede referir a algo? Después de todo, esta materia que hay dentro del cráneo consta de 'átomos en el vacío', lo mismo que el resto de la realidad material consta de átomos en el vacío. Ahora bien, para decirlo crudamente, ¿cómo pueden los átomos en el vacío representar algo?

El tercer rasgo de la mente que parece difícil de acomodar dentro de una concepción científica de la realidad es la subjetividad de los estados mentales. Esta subjetividad está marcada por hechos tales como que yo puedo sentir mis dolores y tú no puedes. Yo veo el mundo desde mi punto de vista, tú lo ves desde tu punto de vista. Yo soy consciente de mí mismo y de mis estados mentales internos, como algo completamente distinto de los yoes y los estados mentales de otras personas. Desde el siglo XVII hemos dado en pensar que la realidad es algo que tiene que ser igualmente accesible a todos los observadores competentes; esto es, pensamos que tiene que ser objetiva. Ahora bien, ¿cómo hemos de acomodar la realidad de los fenómenos mentales subjetivos con la concepción científica de la realidad como algo totalmente objetivo?

Finalmente, hay un cuarto problema, el problema de la causación mental. Todos nosotros suponemos, como parte del sentido común, que nuestros pensamientos y sensaciones tienen realmente importancia para el modo en que nos comportamos, que tienen de hecho algún efecto causal sobre el mundo físico. Yo decido, por ejemplo, levantar mi brazo y –he aquí– mi brazo se levanta. Pero si nuestros pensamientos y sensaciones son verdaderamente mentales, ¿cómo pueden afectar a algo físico? ¿Cómo puede algo mental tener una influencia física? ¿Se supone que pensamos que nuestros pensamientos y sensaciones pueden producir de algún modo efectos químicos sobre nuestros cerebros y el resto de nuestro sistema nervioso? ¿Cómo podría ocurrir tal cosa? ¿Se supone que pensamos que los pensamientos pueden enroscarse alrededor de los axones o sacudir las dentritas, o colarse dentro de la membrana celular y atacar el núcleo de la célula?

Pero a menos que tenga lugar alguna conexión de este tipo entre la mente y el cerebro, ¿no quedamos solamente con el punto de vista de que la mente no importa, que es tan poco importante causalmente como la espuma de la ola lo que es para su movimiento? Supongo que si la espuma fuese consciente, podría pensar de sí mismo: «¡Qué tarea tan ardua es tirar de estas olas hacia la playa y luego hacerlas retroceder de nuevo, y así todo el día!» Pero sabemos que la espuma no tiene realmente ninguna importancia significativa. ¿Por qué suponemos que nuestra vida mental es algo más importante que una porción de espuma en la ola de la realidad física?

Estos cuatro rasgos, conciencia, intencionalidad, subjetividad y causación mental son los que hacen que el problema mente-cuerpo parezca tan difícil. Con todo, quiero decir que todos ellos son rasgos reales de nuestras vidas mentales. No todo estado mental los posee todos. Pero cualquier explicación satisfactoria de la mente y de las relaciones mente-cuerpo tiene que tomar en cuenta la totalidad de los cuatro rasgos. Si una teoría acaba negando cualquiera de ellos, con ello se sabe que se tiene que haber cometido algún error en algún lugar.

La primera tesis que quiero abrazar con vistas a resolver el problema mente-cuerpo es ésta:

Los fenómenos mentales, todos los fenómenos mentales, ya sean conscientes o inconscientes, visuales o auditivos, dolores, cosquilleos, picazones, pensamientos, toda nuestra vida mental, están efectivamente causados por procesos que acaecen el cerebro.

[...] Para decirlo crudamente, y considerando para nuestra presente discusión todo el sistema nervioso central como parte del cerebro: todos nuestros pensamientos y sensaciones están causados por procesos que ocurren dentro del cerebro. Por lo que respecta a la causa de los estados mentales, el paso crucial es el que tiene lugar dentro de la cabeza, no el estímulo externo o periférico. Y la argumentación a favor de esto es simple. Si ocurrieran los eventos de fuera del sistema nervioso central, pero no sucediese nada en el cerebro, entonces no habría eventos mentales. Pero si ocurriesen las cosas correctas en el cerebro, incluso si no hubiese estímulos externos, los eventos mentales ocurrirían. (Y esto, dicho sea de paso, es el principio según el cual trabaja la anestesia quirúrgica: se impide que el estímulo externo tenga los efectos relevantes sobre el sistema nervioso central.)

[...] A nuestra primera afirmación, que los dolores y otros fenómenos mentales están causados por procesos cerebrales, necesitamos añadir una segunda afirmación.

Los dolores y otros fenómenos mentales son sólo

rasgos del cerebro (y quizá del resto del sistema nervioso central).

Una de las aspiraciones primarias de este capítulo es mostrar cómo ambas proposiciones pueden ser verdaderas a la vez. ¿Cómo puede ser el caso de que los cerebros causen las mentes, y, con todo, que las mentes sean sólo rasgos de los cerebros? Creo que el no lograr ver cómo estas dos proposiciones pueden ser a la vez verdaderas es lo que ha bloqueado durante tanto tiempo una solución al problema mente-cuerpo. Hay diferentes niveles de confusión que tal par de ideas puede generar. Si los fenómenos mentales y físicos tienen relaciones de causa y efecto, ¿cómo puede ser uno un rasgo de otro? ¿No implicaría esto que la mente se ha causado a sí misma, la espantosa doctrina de la causa sui? Pero en el fondo de esta perplejidad está una mala comprensión de la causación. Es tentador pensar que siempre que A causa B tiene que haber dos eventos discretos, uno identificado como la causa, el otro identificado como el efecto; que toda causación funciona del mismo modo que las bolas de billar golpeándose entre sí. Este crudo modelo de las relaciones causales entre el cerebro y la mente nos inclina a aceptar algún género de dualismo; estamos inclinados a pensar que los eventos de un reino material, el «físico», causan eventos en otro reino insubstancial, el «mental». Pero esto me parece un error. Y una manera de eliminar el error es lograr un concepto de causación más sofisticado. Para hacer esto me apartaré por un momento de las relaciones entre mente y cerebro para observar algunos otros tipos de relaciones causales que se dan en la naturaleza.

Una distinción común en física es aquella que se da entre micro y macropropiedades de sistemas a pequeña y a gran escala. Considérese, por ejemplo, la mesa a la que estoy sentado ahora, o el vaso de agua que está delante de mí. Cada objeto está compuesto de micropartículas. Las micropartículas tienen rasgos al nivel de las moléculas y átomos, así como la solidez de la mesa, la liquidez del agua y la transparencia del vaso, que son rasgos superficiales o globales de los sistemas físicos. Muchas de esas propiedades superficiales o globales pueden explicarse causalmente por la conducta de elementos del micronivel. Por ejemplo, la solidez de la mesa que está delante de mi se explica por la estructura de enrejado ocupada por las moléculas de las que está compuesta. Similarmente, la liquidez del agua se explica por la naturaleza de las interacciones entre las moléculas de H2O. Esos macrorrasgos se explica causalmente por la conducta de elementos de micronivel.

Quiero sugerir que esto proporciona un modelo perfectamente ordinario para explicar las problemáticas relaciones entre la mente y el cerebro. En el caso de la solidez, liquidez y transparencia, no tenemos dificultad alguna en suponer que los rasgos superficiales son causados por la conducta de elementos del micronivel, y al mismo tiempo aceptamos que los fenómenos superficiales son solamente rasgos de los mismos sistemas en cuestión. Pienso que el modo más clásico de enunciar este punto, es decir, que el rasgo superficial es causado por la conducta de los microelementos, y al mismo tiempo está realizado en el sistema que está compuesto de los microelementos. Hay una relación de causa y efecto, pero al mismo tiempo los rasgos superficiales son sólo rasgos de nivel superior del mismo sistema cuyo comportamiento en el micronivel causa esos rasgos. [...]

Si aplicamos estas lecciones al estudio de la mente, me parece que no hay dificultad en dar cuenta de las relaciones de la mente con el cerebro en términos del funcionamiento del cerebro para causar estados mentales. Lo mismo que la liquidez del agua es causada por la conducta de elementos del micronivel y, con todo, es al mismo tiempo un rasgo realizado en el sistema de microelementos, así exactamente en ese sentido de «causado por» y «realizado en», los fenómenos mentales son causados por procesos que tienen lugar en el cerebro en el nivel neuronal o modular, y al mismo tiempo se realizan en el sistema mismo que consta de neuronas. Y lo mismo que necesitamos la distinción micro-macro para cualquier sistema físico, así también, por las mismas razones necesitamos la distinción micro-macro para el cerebro. Y aunque podamos decir de un sistema de partículas que está a 10° C. o que es sólido o que es líquido, no podemos decir de ninguna partícula dada que esa partícula es sólida, que esa partícula es líquida o que esa partícula está a 10° C. No puedo, por ejemplo, meter la mano dentro de este vaso de agua, sacar una molécula y decir: «Esta molécula está mojada.»

De la misma manera, en la medida en que sabemos algo sobre ello, aunque podemos decir de un cerebro particular: «Este cerebro es consciente» o «este cerebro está teniendo una experiencia de sed o de dolor» no podemos decir de ninguna neurona particular del cerebro: «Esta neurona tiene dolor, esta neurona está teniendo una experiencia de sed.» Para repetir este punto, aunque hay enormes misterios empíricos sobre cómo funciona con detalle el cerebro, no hay obstáculos lógicos, o filosóficos, o metafísicos, para dar cuenta de la relación entre la mente y el cerebro en términos que son completamente familiares para nosotros a partir del resto de la naturaleza. Nada hay más común en la naturaleza que el que rasgos superficiales de un fenómeno sean a la vez causados por y realizados en una microestructura, y ésas son exactamente las relaciones que se exhiben en la relación de la mente con el cerebro.

Volvamos a los cuatro problemas a los que he dicho que se enfrentaba cualquier intento de solucionar el problema mente-cerebro. Primero, ¿cómo es posible la conciencia?

La mejor manera de mostrar cómo algo es posible es mostrar que existe efectivamente. Ya hemos hecho un bosquejo de cómo los dolores son causados por procesos neurofisiológicos que se desarrollan en el tálamo y en el córtex sensorial. ¿Por qué entonces tanta gente se siente insatisfecha con este tipo de respuesta? Pienso que siguiendo la pista de una analogía con un problema anterior de la historia de la ciencia podemos disipar esa sensación de perplejidad. Durante mucho tiempo muchos biólogos y filósofos pensaron que era imposible, en principio, dar cuenta de la existencia de la vida de acuerdo con fundamentos puramente biológicos. Pensaban que además de los procesos biológicos tenía que ser necesario algún otro elemento, tenía que postularse algún élan vital para dar vida a lo que era de otra manera materia muerta e inerte. Es difícil hoy en día darse cuenta de cuán intensa fue la disputa entre vitalismo y mecanicismo, no hace ni siquiera una generación; pero hoy en día esas cuestiones ya no se toman en serio. ¿Por qué no? Pienso que no es tanto porque el mecanicismo ganase y el vitalismo perdiese, sino porque hemos llegado a entender mejor el carácter biológico de los procesos que son característicos de los organismos vivientes. Una vez que entendemos cómo los rasgos que son característicos de los seres vivientes tienen una explicación biológica, ya no nos parece misterioso el que la materia esté viva. Pienso que consideraciones exactamente similares se han de aplicar a nuestra discusión de la conciencia. [...]

Nuestro segundo problema era: ¿cómo pueden los átomos en el vacío tener intencionalidad? ¿Cómo pueden ser sobre algo?

Como sucedía con nuestra primera cuestión, la mejor manera de mostrar cómo algo es posible, es mostrar cómo efectivamente existe. Así, consideremos la sed. En la medida en que conocemos algo sobre esto, al menos ciertos géneros de sed son causados en el hipotálamo por secuencias de activaciones nerviosas. Esas activaciones son causadas a su vez por la acción de la angiotensina en el hipotálamo, y la angiotensina, a su vez, es sintetizada por la renina, que es segregada por los riñones. La sed, al menos de esos géneros, es causada por una serie de eventos en el sistema nervioso central, principalmente en el hipotálamo, y tiene su realización en el hipotálamo Estar sediento es tener, entre otras cosas, el deseo de beber. La sed es, por consiguiente, un estado intencional: tiene contenido, su contenido determina bajo qué condiciones es satisfecha, y tiene todas las demás características que son comunes a los estados intencionales.

Como sucede con los «misterios» de la vida y de la conciencia, la manera de dominar el misterio de la intencionalidad es describir con tanto detalle como podamos cómo los fenómenos son causados por procesos biológicos mientras que al mismo tiempo tienen su realización en los sistemas biológicos. Las experiencias visuales y auditivas, las sensaciones táctiles, el hambre, la sed y el deseo sexual son causados todos ellos por procesos cerebrales y tienen su realización en la estructura del cerebro, y todos ellos son fenómenos intencionales. [...]

Nuestro tercer problema era ¿cómo acomodar la subjetividad de los estados mentales dentro de una concepción objetiva del mundo real?

Me parece un error suponer que la definición de realidad deba excluir la subjetividad. Si «ciencia» es el nombre de la colección de verdades objetivas y sistemáticas que podemos enunciar sobre el mundo, entonces la existencia de la subjetividad es un hecho científico objetivo igual que cualquier otro. Si una explicación científica del mundo intenta describir cómo son las cosas, entonces uno de los rasgos de la explicación será la subjetividad de los estados mentales, puesto que un hecho puro y simple de la evolución biológica es que ha producido ciertos tipos de sistemas biológicos, a saber: los cerebros humanos y los de ciertos animales, que tienen rasgos subjetivos. Mi actual estado de conciencia es un rasgo de mi cerebro, pero sus aspectos conscientes son accesibles para mí de una manera en que no son accesibles para usted. Y su estado actual de conciencia es un rasgo de su cerebro y sus aspectos conscientes son accesibles para usted de una manera en que no son accesibles para mí. Así pues, la existencia de la subjetividad es un hecho objetivo de la biología. Es un error persistente el intentar definir «ciencia» en términos de ciertos rasgos de teorías científicas existentes. [...]

En cuarto lugar, el problema de la causación mental es, para nuestros presentes propósitos, explicar cómo los eventos mentales pueden causar eventos físicos. ¿Cómo, por ejemplo, puede algo tan 'carente de peso' y tan 'etéreo' como el pensamiento dar lugar a una acción?

La respuesta es que los pensamientos ni carecen de peso ni son etéreos. Cuando se tiene un pensamiento, se está desarrollando actividad cerebral. La actividad cerebral causa movimientos corporales por medio de los procesos fisiológicos. Ahora bien, puesto que los estados mentales son rasgos del cerebro, tienen dos niveles de descripción: un nivel superior en términos mentales y un nivel inferior en términos fisiológicos. Los mismos poderes causales del sistema pueden ser descritos a cualquiera de los dos niveles.

Una vez más podemos considerar una analogía tomada de la física para ilustrar esas relaciones. Considérese el martillear un clavo con un martillo. Tanto el martillo como el clavo tienen un cierto género de solidez. Los martillos hechos de algodón en rama o de mantequilla son completamente inútiles, y los martillos hechos de agua o de vapor no son martillos en absoluto. La solidez es una propiedad causal real del martillo. Pero la solidez misma está causada por la conducta de las partículas del micronivel y está realizada en el sistema que consta de microelementos. La existencia en el cerebro de dos niveles de descripción causalmente reales, uno un macronivel de procesos mentales y el otro un micronivel de procesos neuronales, es exactamente análogo a la existencia de dos niveles causalmente reales de descripción del martillo. La conciencia, por ejemplo, es una propiedad real del cerebro que causa que las cosas sucedan. Mi intento consciente de realizar una acción, tal como levantar mi brazo causa el movimiento del brazo. En el nivel superior de descripción, la intención de levantar mi brazo causa el movimiento del brazo. Pero en el nivel inferior de descripción, una serie de activaciones neuronales comienza una cadena de eventos que da como resultado la contracción de los músculos. Como sucede con el caso de martillear un clavo, la misma secuencia de eventos tiene dos niveles de descripción. Ambos son causalmente reales, y los rasgos causales del nivel superior están a la vez causados por y realizados en la estructura de los elementos de nivel inferior.

Resumamos: según mi punto de vista, la mente y el cuerpo interactúan, pero no son dos cosas diferentes, puesto que los fenómenos mentales son solamente rasgos del cerebro. Una manera de caracterizar esta posición es verla como una aserción de, a la vez, fisicalismo y mentalismo. Supóngase que definimos fisicalismo «ingenuo» como el punto de vista de que todo lo que existe en el mundo son partículas físicas con sus propiedades y relaciones. La potencia del modelo físico de la realidad es tan grande que es difícil ver cómo podemos desafiar seriamente el fisicalismo ingenuo. Y definamos «mentalismo ingenuo» como el punto de vista de que los fenómenos mentales existen realmente. Hay realmente estados mentales; algunos de ellos son conscientes; muchos tienen intencionalidad; todos ellos tienen subjetividad; y muchos de ellos funcionan casualmente determinando eventos físicos del mundo. La tesis de este primer capítulo puede ahora enunciarse muy simplemente. El mentalismo ingenuo y el fisicalismo ingenuo son perfectamente coherentes entre sí. Es más, en la medida en que sabemos algo sobre cómo funciona el mundo, no son solamente coherentes; ambos son verdaderos.