Recurs:Heidegger: la consumació moderna de la metafísica

IV. Per a Descartes, el ego cogito és en totes les cogitationes el que és ja present i produït, la qual cosa és present, fora de qüestió, indubtable, la qual cosa està ja en tota ciència, la cosa pròpiament certa, sòlidament establerta abans de tota una altra, a saber com qui posa tota cosa en relació amb si i que així l'oposa a tota una altra.

A això pertany alhora el fons de quidditat constitutiu del que s'oposa (essència-possibilitat) i la posició del que està davant (existència). L'objecte és la unitat de la posició estable i del fons constitutiu. El fons en la seva posició és fonamentalment relacionat amb la «posada en posició» del «representar», quan «representar» és tenir davant de si qualsevol cosa del que està segur. L'objecte original és l'objectivitat mateixa. L'objectivitat original és el jo penso en el sentit de jo percebo que, anteriorment a tot perceptible, s'estén davant i estava ja estès davant, que és subiectum. En l'ordre de la gènesi transcendental de l'objecte el subjecte és el primer objecte d'una representació ontològica: Ego cogito, és cogito en el sentit de em cogitare.

V. La forma moderna de l'ontologia és la filosofia transcendental, que ve a ser en si mateixa teoria del coneixement.

Com una doctrina d'aquest gènere apareix en el si de la metafísica moderna? L'entitat de l'ens és ara l'objectivitat? La qüestió de l'objectivitat, de la possibilitat de l'oposició (a saber, davant una manera de representació que asseguri i que calculi) és la qüestió de la cognoscibilitat.

Però, pròpiament parlant, aquesta qüestió no és compresa com la qüestió del mecanisme psicofísic del procés de coneixement, sinó com la de la possibilitat de la presència de l'objecte en i per al coneixement.

La «teoria del coneixement» és consideració, teoria, pel mateix que l'ens, pensat com a objecte, és interrogat sobre l'objectivitat i el que li fa possible (quan ens).

En quina mesura Kant, des que posa els problemes en la perspectiva transcendental, ha posat en seguretat l'aspecte metafísic de la metafísica moderna? Quan la veritat es fa certesa, i així l'entitat de l'ens, la οὺσία, es transforma i ve a ser l'objectivitat implicada en la percepció i la cogitatio de la consciència, del saber, llavors el saber i la consciència passen al primer plànol.

La «teoria del coneixement», i el que es nomena així, són, en el seu fons, la metafísica i l'ontologia fundades sobre la veritat, entesa com la certesa de la manera de representació que s'assegura (del seu objecte).

Per contra, és abusiu l'interpretar la «teoria del coneixement» com l'explicació del «coneixement» i d'una «teoria de les ciències», ja que tota aquesta empresa de posar en seguretat no és més que una conseqüència del canvi de sentit del ser que ha vingut a ser l'objectivitat i l'estat de cosa representada.

«Teoria del coneixement»: aquest títol cobreix la impotència fonamental i creixent de la metafísica moderna per conèixer el seu propi ser i el fons del seu ser. Parlar de «metafísica del coneixement» és caure en la mateixa incomprensió. En veritat, es tracta de la metafísica de l'objecte, és a dir, de l'ens com a objecte per a un subjecte.

El domini creixent pres per la logística és l'anvers pur i simple de la falsa interpretació de la teoria del coneixement en la perspectiva d'un empirisme positivista.

VI. L'acabament de la metafísica comença amb la metafísica hegeliana del saber absolut entès com a esperit de la voluntat. Per què aquesta metafísica és solament el principi de l'acabament i no acabament mateix? La certitud incondicionada, sota la forma de realitat absoluta, no ha arribat fins a la seva fi en aquesta metafísica mateixa?

Aquí, és encara possible sobrepassar-se a si mateix? No, sens dubte. Però és encara possible revenir a si, fora de tota condició, com a la voluntat de la vida. Aquesta possibilitat no està encara realitzada. La voluntat encara no ha aparegut com la voluntat de voluntat en la seva realitat que ella mateixa ha preparat. És per això que la metafísica encara no s'ha «acabat» en la metafísica de l'esperit.

A despit de les trivialitats que s'han dit sobre l'enfonsament de la filosofia hegeliana, subsisteix el fet que al segle XIX aquesta filosofia ha estat l'única a determinar la realitat, no sens dubte sota la forma exterior d'una doctrina acceptada i seguida, sinó com metafísica, com a dominació de l'entitat en el si de la certesa. Els moviments d'oposició a aquesta metafísica han partit d'ella mateixa. Després de la mort de Hegel (1831), els moviments d'oposició ocupen tota l'escena, no solament a Alemanya, sinó també a Europa.

VII. És un tret característic de la metafísica que, d'un extrem a l'altre de la seva història, lexistència no és mai tractada, quan l'és, sinó breument i com ja coneguda (cf. Ia explicació indigent del postulat de la realitat en la Crítica de la raó pura de Kant). Només Aristòtil fa una excepció: ell pensa a fons lenergeia però sense que aquest pensament hi hagi mai pogut, per tant, esdevenir essencial en ella en el que té d'original. La transformació de lenergeia en actualitas i en «realitat» ha llançat a l'ombra tot el que havia estat posat a plena llum en lenergeia. La connexió entre οὺσία i ἐνέργεια es va enfosquir. Hegel és el primer que aprofundeix de nou en lexistència, però ho fa en la seva Lògica Schelling pensa lexistència en la distinció que fa de la base i de l'existència, distinció que sempre té el seu origen en la subjectivitat.

En l'estrenyiment del ser reduït a la «naturalesa» percebem un ressò tardà i confús del ser pensat com physis.

Enfront de la «naturalesa» se situa la «raó» i la «llibertat». La naturalesa és l'ens; tampoc la llibertat i l'haver de són pensats com ser. Es queda en l'oposició de l'ésser i de l'haver de, de l'ésser i del valor. Finalment, des que la voluntat arriba al punt extrem del seu inesencia ve a ser també un simple «valor». El valor és pensat com una condició de la voluntat.

VIII. La metafísica, sota totes les seves formes i en totes les etapes de la seva història, és una única fatalitat, però pot ser també la fatalitat necessària de l'occident i la condició de la seva dominació estesa a tota la terra.

IX. No es pot al principi representar la superació de la metafísica sinó és a partir de la metafísica mateixa: com si se li hagués afegit un nou prestatge. Es té el dret, en aquest cas, de parlar encara de «metafísica de la metafísica», la qual cosa aflora en l'estudi Kant i el problema de la metafísica, on hem assajat d'interpretar el pensament kantià, que procedeix encara de la crítica pura i simple de la metafísica racional, considerant-la precisament sota aquest angle. Amb això, sens dubte, es concedeix al pensament de Kant més del que ell mateix podia pensar en els límits de la seva filosofia.

Parlar de la superació de la metafísica pot significar també que la «metafísica» s'adecua amb el «platonisme», que s'ofereix al món modern en la interpretació que li han donat Schopenhauer i Nietzsche. L'enderrocament del platonisme, enderrocament segons el qual les coses sensibles vénen a ser per Nietzsche el món veritable, i les coses suprasensibles el món il·lusori, queda enterament a l'interior de la metafísica. Aquesta manera de superar la metafísica, que Nietzsche entreveu en el sentit del positivisme del segle XIX, marca solament, encara que sota una forma diferent i superior, que un no es pot desprendre de la metafísica. Sembla certament que el meta-, el pas per la transcendència al suprasensible, sigui aquí apartat en favor d'un instal·lar-se i quedar en el costat «elemental» de la realitat sensible, quan l'oblit del ser és simplement conduït al seu acabament i que el suprasensible, quan voluntat de poder, és alliberat i lloc en acció.

Superación de la metafísica, en Ensayos y conferencias. De F. Canals, Textos de los grandes filósofos: edad contemporánea, Herder, Barcelona 1982, p.277-281.

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Original en castellà

IV. Para Descartes, el ego cogito es en todas las cogitationes lo que es ya presente y producido, lo que es presente, fuera de cuestión, indudable, lo que está ya en toda ciencia, la cosa propiamente cierta, sólidamente establecida antes de toda otra, a saber como quien pone toda cosa en relación consigo y que así la opone a toda otra.

A esto pertenece a la vez el fondo de quiddidad constitutivo de lo que se opone (esencia-posibilidad) y la posición de lo que está delante (existencia). El objeto es la unidad de la posición estable y del fondo constitutivo. El fondo en su posición es fundamentalmente relacionado con la «puesta en posición» del «representar», en cuanto «representar» es tener delante de sí cualquier cosa de lo que está seguro. El objeto original es la objetividad misma. La objetividad original es el yo pienso en el sentido de yo percibo que, anteriormente a todo perceptible, se extiende delante y estaba ya extendido delante, que es subiectum. En el orden de la génesis trascendental del objeto el sujeto es el primer objeto de una representación ontológica: Ego cogito, es cogito en el sentido de me cogitare.

V. La forma moderna de la ontología es la filosofía trascendental, que viene a ser en sí misma teoría del conocimiento.

¿Cómo una doctrina de este género aparece en el seno de la metafísica moderna? ¿La entidad del ente es ahora la objetividad? La cuestión de la objetividad, de la posibilidad de la oposición (a saber, ante un modo de representación que asegure y que calcule) es la cuestión de la cognoscibilidad.

Pero, propiamente hablando, esta cuestión no es comprendida como la cuestión del mecanismo psicofísico del proceso de conocimiento, sino como la de la posibilidad de la presencia del objeto en y para el conocimiento.

La «teoría del conocimiento» es consideración, teoría, por lo mismo que el ente, pensado como objeto, es interrogado sobre la objetividad y lo que le hace posible (en cuanto ente).

¿En qué medida Kant, desde que pone los problemas en la perspectiva trascendental, ha puesto en seguridad el aspecto metafísico de la metafísica moderna? Cuando la verdad se hace certeza, y así la entidad del ente, la οὺσία, se transforma y viene a ser la objetividad implicada en la percepción y la cogitatio de la conciencia, del saber, entonces el saber y la conciencia pasan al primer plano.

La «teoría del conocimiento», y lo que se nombra así, son, en su fondo, la metafísica y la ontología fundadas sobre la verdad, entendida como la certeza del modo de representación que se asegura (de su objeto).

Por el contrario, es abusivo el interpretar la «teoría del conocimiento» como la explicación del «conocimiento» y de una «teoría de las ciencias», puesto que toda esta empresa de poner en seguridad no es más que una consecuencia del cambio de sentido del ser que ha venido a ser la objetividad y el estado de cosa representada.

«Teoría del conocimiento»: este título cubre la impotencia fundamental y creciente de la metafísica moderna para conocer su propio ser y el fondo de su ser. Hablar de «metafísica del conocimiento» es caer en la misma incomprensión. En verdad, se trata de la metafísica del objeto, es decir, del ente como objeto para un sujeto.

El dominio creciente tomado por la logística es el anverso puro y simple de la falsa interpretación de la teoría del conocimiento en la perspectiva de un empirismo positivista.

VI. El acabamiento de la metafísica empieza con la metafísica hegeliana del saber absoluto entendido como espíritu de la voluntad. ¿Por qué esta metafísica es solamente el principio del acabamiento y no acabamiento mismo? La certidumbre incondicionada, bajo la forma de realidad absoluta, ¿no ha llegado hasta su fin en esta metafísica misma?

Aquí, ¿es todavía posible sobrepasarse a sí mismo? No, sin duda. Pero es todavía posible revenir a sí, fuera de toda condición, como a la voluntad de la vida. Esta posibilidad no está todavía realizada. La voluntad todavía no ha aparecido como la voluntad de voluntad en su realidad que ella misma ha preparado. Es por esto que la metafísica todavía no se ha «acabado» en la metafísica del espíritu.

A despecho de las trivialidades que se han dicho sobre el hundimiento de la filosofía hegeliana, subsiste el hecho de que en el siglo XIX esta filosofía ha sido la única en determinar la realidad, no sin duda bajo la forma exterior de una doctrina aceptada y seguida, sino como metafísica, como dominación de la entidad en el seno de la certeza. Los movimientos de oposición a esta metafísica han partido de ella misma. Después de la muerte de Hegel (1831), los movimientos de oposición ocupan toda la escena, no solamente en Alemania, sino también en Europa.

VII. Es un rasgo característico de la metafísica que, de un extremo al otro de su historia, la existencia no es nunca tratada, cuando lo es, sino brevemente y como ya conocida (cf. Ia explicación indigente del postulado de la realidad en la Crítica de la razón pura de Kant). Sólo Aristóteles hace una excepción: él piensa a fondo la energeia pero sin que este pensamiento haya jamás podido, por consiguiente, devenir esencial en ella en lo que tiene de original. La transformación de la energeia en actualitas y en «realidad» ha lanzado a la sombra todo lo que había sido puesto a la luz del día en la energeia. La conexión entre οὺσία y ἐνέργεια se oscureció. Hegel es el primero que profundiza de nuevo en la existencia, pero lo hace en su Lógica Schelling piensa la existencia en la distinción que hace de la base y de la existencia, distinción que siempre tiene su origen en la subjetividad.

En el estrechamiento del ser reducido a la «naturaleza» percibimos un eco tardío y confuso del ser pensado como physis.

Frente a la «naturaleza» se sitúa la «razón» y la «libertad». La naturaleza es el ente; tampoco la libertad y el deber son pensados como ser. Se queda en la oposición del ser y del deber, del ser y del valor. Finalmente, desde que la voluntad llega al punto extremo de su inesencia viene a ser también un simple «valor». El valor es pensado como una condición de la voluntad.

VIII. La metafísica, bajo todas sus formas y en todas las etapas de su historia, es una única fatalidad, pero puede ser también la fatalidad necesaria del occidente y la condición de su dominación extendida a toda la tierra.

IX. No se puede al principio representar la superación de la metafísica sino es a partir de la metafísica misma: como si se le hubiera añadido un nuevo estante. Se tiene el derecho, en este caso, de hablar todavía de «metafísica de la metafísica», lo cual aflora en el estudio Kant y el problema de la metafísica, donde hemos ensayado de interpretar el pensamiento kantiano, que procede todavía de la crítica pura y simple de la metafísica racional, considerándola precisamente bajo este ángulo. Con ello, sin duda, se concede al pensamiento de Kant más de lo que él mismo podía pensar en los límites de su filosofía.

Hablar de la superación de la metafísica puede significar también que la «metafísica» se adecua con el «platonismo», que se ofrece al mundo moderno en la interpretación que le han dado Schopenhauer y Nietzsche. El derribo del platonismo, derribo según el cual las cosas sensibles vienen a ser para Nietzsche el mundo verdadero, y las cosas suprasensibles el mundo ilusorio, queda enteramente en el interior de la metafísica. Este modo de superar la metafísica, que Nietzsche entrevé en el sentido del positivismo del siglo XIX, marca solamente, aunque bajo una forma distinta y superior, que uno no se puede desprender de la metafísica. Parece ciertamente que el meta-, el paso por la transcendencia a lo suprasensible, sea aquí apartado en favor de un instalarse y quedar en el lado «elemental» de la realidad sensible, cuando el olvido del ser es simplemente conducido a su acabamiento y que lo suprasensible, en cuanto voluntad de poder, es liberado y puesto en acción.