Recurs:Plotí: el temps i l'eternitat (II)

Evidentment serà una magnitud, semblant a una línia que acompanya al moviment. Però, si aquesta línia acompanya al moviment, com podrà mesurar-lo? I per què ha de ser ella la que mesuri i no el moviment? Millor, i més convincent, serà col·locar aquesta magnitud, no en tota classe de moviment, sinó en el moviment al que acompanya. Afegim que aquesta magnitud ha de ser contínua, d'acord amb el moviment mateix al que acompanya. Però no convé que el que mesura sigui pres apart i separadament del moviment mesurat. Perquè, en aquest cas, què és el que podria ser? El moviment és, realment, la cosa mesurada, i el que mesura ha de ser una magnitud. Quin d'ambdues coses és llavors el temps: el moviment que és mesurat o la magnitud que el mesura? Perquè és clar que el temps haurà de ser, o el moviment mesurat per la magnitud, o la magnitud que el mesura, o allò que se serveix aquesta magnitud, a la manera com amb el colze pot mesurar-se el moviment. Com dèiem, la tesi que formulem sobretot això resulta molt més convincent referida al moviment uniforme; perquè, si no comptem amb la uniformitat del moviment, i encara més, sense un moviment uniforme únic, la hipòtesi que el temps és una mesura sembla encara més injustificable. Si el temps és el moviment mesurat, i mesurat per una magnitud, com el moviment ha de ser mesurat, no podrà ser-ho per si mateix, sinó per una altra cosa que no sigui ell. Però, si el moviment té una mesura diferent d'ell i si precisem, per a mesurar-ho, d'una mesura contínua com ell, convindrà que aquesta magnitud que ho mesuri sigui ella mateixa mesura, perquè la magnitud del moviment trobi la seva mesura en la magnitud de l'espai amb el qual es mesura. Aquell temps que parlem serà la quantitat numèrica de la magnitud que acompanyava al moviment, però no la magnitud mateixa. I aquesta quantitat, què podria ser sinó alguna cosa que concerneix la unitat? No obstant això seguirà assaltant-nos el dubte de saber com mesura. Si es descobreix, es descobrirà també que el que mesura no és el temps, sinó un temps de tal durada, cosa que no és veritablement el mateix. Perquè una cosa és el temps, i una altra molt diferent un temps determinat; doncs abans de parlar d'aquest últim, és clar que hem de referir-nos al temps del que se'ns ofereix una limitació. Diguem, d'altra banda, que el nombre que mesura el moviment està fora del moviment, el mateix que el número deu no apareix unit als cavalls que explica. Resulta, per tant, que no s'ha dit el que és aquest nombre (anomenat temps), el qual és el que és abans de ser mesurat, igual que ocorre amb el número deu.

Serà tal vegada el nombre que, immediat al moviment, mesura a aquest segons l'anterioritat i la posterioritat? (Aristòtil). Però no es mostra clarament de totes maneres, quin és aquest nombre que mesura, segons l'anterioritat i la posterioritat. Ara bé, mesurant segons l'anterioritat i la posterioritat, conforme a un determinat punt o de qualsevol altra manera, aquest nombre mesura ajustant-se al temps. I en mesurar el moviment en relació amb el que és abans i després, es manifesta en contacte ple amb el temps. L'anterioritat i la posterioritat que aquí es parla tenen també un sentit local i així, per exemple, el punt de partida de la carrera en un estadi es considera com alguna cosa anterior, però, en aquest cas, farem relació al temps. En un sentit general, l'anterior és el temps que acaba en el moment present, i el posterior el temps que comença en aquest mateix moment. Però el temps és una cosa diferent d'aquest nombre que mesura un moviment qualsevol, i fins i tot el moviment ordenat o regular, segons l'anterioritat i la posterioritat. A més, mal es comprèn per a què hem de servir-nos d'un nombre que pot prendre's com alguna cosa mesurada o com alguna cosa que mesura, perquè el mateix nombre accepta aquests dos sentits; i ens preguntarem llavors per a què usar d'un nombre, tenint a mà el moviment al qual pertany en absolut tant l'anterioritat com la posterioritat. És com si es digués que una magnitud no té dimensió perquè no hi ha realment qui la mesuri. Quant al temps, que es diu que és infinit, i en veritat ho és, com podria relacionar-se amb un nombre? Hauríem de fer-nos amb una part d'ell i en ella es trobaria també l'ésser, fins i tot abans d'haver-la mesurat. Per què, doncs, no ha d'existir el temps, àdhuc abans que una ànima procedeixi a mesurar-lo? Tot això si no s'afirma que ha estat engendrat pel pensament. [...]

Haurem de remuntar de nou a aquesta manera de ser que, segons dèiem, era la pròpia de l'eternitat, és a dir, vida immutable, donada tota ella alhora i amb caràcter infinit, ferm íntegrament, en repòs en l'U i dirigida a l'U (Parmènides). Aquí no explicava el temps, o almenys no explicava per als éssers intel·ligibles, la qual cosa no vol dir que el temps sigui engendrat després d'ells, sinó que els és posterior per lògica i naturalesa. Com aquests éssers gaudeixen d'una tranquil·litat absoluta, hem de preguntar-nos de quina caiguda va sorgir el temps, ja que no es pot apel·lar a les Muses, que en aquells dies no existien (tal vegada podria fer-se, si elles existissin en aquest moment). Convindrà preguntar al temps mateix com ha nascut i s'ha fet manifest. Sens dubte, podria dir-nos de si mateix que abans d'haver engendrat l'anterioritat i d'haver enllaçat a ella la posterioritat, descansava veritablement en l'ésser i no era encara el temps, per aquesta la seva completa immobilitat en aquell. No obstant això, la seva naturalesa amiga d'innovacions, que volia ser propietària de si mateixa i estar en si mateixa, va preferir buscar una mica millor que el seu estat present, posant-se llavors en moviment i, així mateix, com és lògic, el temps. Tots dos es van dirigir cap a alguna cosa no idèntica i sempre renovada, cap a alguna cosa diferent de l'anterior. Després d'haver caminat un cert tros, van donar a fer el temps, que és una imatge de l'eternitat. Perquè hi havia en l'ànima una potència mancada de tranquil·litat, que desitjava transferir a una altra part els objectes que veia al món intel·ligible, encara que l'ànima, no obstant això, no volgués que tot el ser intel·ligible se li presentés reunit. Doncs, igual que la raó que surt d'un germen immòbil dirigeix els seus passos, segons sembla, cap a la pluralitat, la qual cosa fa manifest amb la seva pròpia divisió i, en comptes de conservar la seva unitat en si mateixa, la consumeix exteriorment i afebleix amb això les seves forces, així també l'ànima va fer el món sensible prenent la imatge del món intel·ligible, però el va fer mòbil i no amb el moviment d'aquell, sinó amb un moviment que se li assembla i que vol ser la seva imatge. En primer lloc, l'ànima es va fer temporal i va produir el temps en lloc de l'eternitat; després, va deixar sotmès al temps tot el que ella havia engendrat, incloent-ho en el temps i tancant aquí el seu propi desenvolupament. Perquè és clar que com el món es mou en l'ànima –no hi ha per a ell, certament, altre lloc que l'ànima– ha de moure's també en el temps que es dóna en ella. Els actes de l'ànima s'han produït successivament, i a un ha succeït un altre, o, millor dit, amb un nou acte l'ànima va engendrar el següent; però, alhora que a un pensament succeïa un altre, es feia realitat alguna cosa que abans no existia, perquè ni el seu pensament pot considerar-se en acte, ni la seva vida d'ara pot fer-se semblant a la d'abans. Però, precisament, perquè es tracta d'una vida diferent, explicarà també amb un temps diferent. Heus aquí, doncs, que la vida de l'ànima, en dividir-se, ocupa temps, i en el seu avanç va ocupant a cada moment un temps nou, de tal manera que la seva vida passada pertany així mateix al temps passat. Diria, per tant, alguna cosa amb sentit el que afirmés que el temps és la vida de l'ànima, en un moviment de trànsit d'una vida a una altra? Perquè l'eternitat és una vida en repòs i en el mateix, que roman sempre idèntica i infinita. Si el temps ha de ser la seva imatge, ha de correspondre a l'eternitat com l'univers es correspon amb el món intel·ligible, i així, en lloc d'una vida intel·ligible, haurà de comptar amb una altra vida per homonímia pertanyent a la potència de l'ànima; i, igualment, en lloc del moviment de la intel·ligència, amb el moviment d'una part de l'ànima, i en lloc de la identitat, de la uniformitat i de la permanència, amb el canvi i l'activitat sempre diferent. També en lloc de la indivisibilitat i de la unitat, contindrà una imatge de la unitat i de l'un que es troba en el continu, i en lloc d'una infinitud total disposarà d'un progrés no detingut cap a l'infinit; així mateix, en lloc d'un tot compacte tindrà davant sí un tot distribuït en parts i que sempre estarà per venir. Perquè l'univers sensible imitarà aquest tot compacte i infinit del món intel·ligible, si vol aconseguir alguna cosa en l'ésser. El seu ser mateix no serà una altra cosa que la imatge del ser intel·ligible.

Però convé que no prenguem el temps fora del- ànima, igual que no prenem l'eternitat fora de l'ésser; perquè el temps no acompanya a l'ànima, ni tampoc és posterior a ella, sinó que es manifesta i està en ella i unit a ella, el mateix que l'eternitat en ser intel·ligible.

Hem de pensar la naturalesa del temps com un avanç progressiu de la vida de l'ànima segons canvis uniformes i semblants entre si. Aquest avanç té lloc silenciosament, per la mateixa continuïtat de l'acció de l'ànima. [...]

Com el temps queda destruït quan l'ànima es dirigeix a l'intel·ligible, és clar que té el seu principi en el moviment de l'ànima cap a les coses sensibles i en la vida que llavors comença. Diu per això (Plató) que «el temps va néixer amb aquest univers», perquè l'ànima el va engendrar juntament amb l'univers. L'univers va ser produït, doncs, en un acte que identifiquem amb el temps; és el temps i es dóna en el temps. I si s'argüeix que, per a (Plató), els moviments dels astres són temps, recordeu també que per a ell els astres van ser engendrats per a donar raó del temps, això és, «per a fer possible la seva divisió i evident la seva mesura». Com no es pot delimitar el temps amb l'ànima, ni mesurar per si mateixa cadascuna de les seves parts, ja que el temps és invisible i inaprehensible i no existeix encara possibilitat d'explicar, l'ànima «produeix la nit i el dia»; prenent com a base aquesta diferenciació sorgeix llavors la idea del dos, i per ella, afegeix també (Plató), s'origina la noció del nombre. Hi ha un interval entre la sortida i la posta del sol amb el qual correspon un interval igual de temps, perquè el moviment del sol, en el qual nosaltres ens recolzem, és un moviment uniforme del que ens servim per a mesurar el temps. I si mesurem el temps, és clar que aquest no és mesurada, doncs, com podria mesurar? Com podria dir, per exemple, tal interval és tan gran com jo? No obstant això, segons ell es realitza la mesura, i ell mateix existeix per a mesurar àdhuc no sent una mesura. El moviment de l'univers es mesura en relació al temps, però el temps no és una mesura del moviment, sinó, fonamentalment, una altra cosa, fent només manifesta, per accident, la quantitat del moviment. [...]

La revolució del sol ens dóna a conèixer el temps, perquè realment té lloc en ell. Però convé, no obstant això, que el temps no tingui on existir, sinó que sigui per si mateix el que és i que en ell, de manera uniforme i regular es produeixin els moviments i el repòs de les altres coses. Vet aquí que el temps se'ns dóna a conèixer i se'ns mostra per certs moviments [...] Per aquest motiu alguns se sentin inclinats a dir que era la mesura del moviment en comptes d'afirmar que era el mesurat pel moviment [...]

L'ànima, doncs, és el primer que va al temps; ella mateixa l'engendra i el posseeix amb els seus actes. Però, com ens trobem amb el temps a tot arreu? Perquè l'ànima no es troba absent de cap part del món, igual que la nostra ànima tampoc està allunyada de cap part de nosaltres. Si es diu que el temps no disposa de substància ni d'existència, sembla com si afirméssim que Déu mateix s'equivoca quan diu que tal ser era i serà; perquè serà i era en la mesura en què existeixi allò en el que es diu que serà. Hem de donar, doncs, un altre gir a la qüestió, per a contestar a tot això. [...]

Per a precisar durant quant temps s'ha mogut un cos, hem de referir el seu moviment a un moviment determinat, que sigui com la seva causa. Aquest moviment el referirem així mateix al moviment de l'ànima, amb la qual cosa queda ja dividit en parts iguals. Però, a qui referir el moviment de l'ànima? És clar que en ser que vulguem, el qual, no obstant això, haurà de ser indivisible. També li convindrà ser alguna cosa primitiva, que contingui en si mateix totes les altres coses i que, al seu torn, no sigui contingut per res. Un altre tant podrà dir-se de l'ànima de l'univers. I, quant a nosaltres, què afirmar del temps? Es dóna, per descomptat, en l'ànima universal i, de la mateixa manera, en totes les altres ànimes, que són en realitat una sola. Però el temps no s'ha dispersat en elles, com tampoc es dispersa l'eternitat en aquells éssers que li són semblants i ho contenen.

Enéada tercera, III, 7 (Aguilar, Buenos Aires 1978, p.178-199.)

Vegeu el temps i l'eternitat (I).