Mostra la font per a Plotí: Ennèades (Selecció)/es


1. LA PURIFICACIÓN DEL ALMA

1, 6, 5-9. Tal vez será útil a nuestra investigación saber qué es la fealdad y por qué se manifiesta. Consideremos una alma fea, intemperante e injusta. Está llena de los mayores deseos y de la mayor inquietud, temerosa por cobardía, envidiosa por mezquindad. lndudablemente piensa, pero sólo piensa en objetos bajos y mortales. Ama los placeres impuros, vive la vida de las pasiones corporales, halla su placer en la fealdad. [...] Lleva una vida oscurecida por la mezcla del mal, una vida unida a mucho de muerte. No ve lo que una alma debe ver. No puede permanecer en sí misma, porque sin cesar se ve llamada hacia lo exterior, lo inferior y lo obscuro. [...] Como si alguien, hundido en el fango de un cenagal, no mostrase ya la belleza que poseía, y como si sólo se viese de él el fango que lo cubre. La fealdad le ha llegado por la adición de un elemento extraño, y si debe volver a ser bello, le costará lavarse y purificarse para ser lo que era. [...] La fealdad para el alma es no ser ni limpia ni pura, igual que para el oro, es estar lleno de tierra: si se separa esta tierra, queda el oro y es bello cuando está separado de las demás cosas y queda solo consigo mismo. Del mismo modo, el alma, separada de los deseos que tiene por el cuerpo, y de los que se ocupa demasiado, liberada de las demás pasiones, purificada de lo que contiene cuando está unida al cuerpo, deja toda la fealdad que le produce la otra naturaleza.

Según un dicho antiguo, la templanza, el valor, toda virtud, y la misma prudencia, son purificaciones. Por ello los misterios dicen con palabras encubiertas que el hombre que desciende al Hades sin haberse purificado será colocado en un cenagal, porque el impuro ama los fangales a causa de sus vicios, como se complacen con ellos los cerdos, cuyo cuerpo es impuro. ¿Qué será pues la templanza, sino separarse de los placeres del cuerpo y aun huir de ellos, porque son inmundos y no son los de un ser puro? El valor consiste en no temer a la muerte. Ahora bien, la muerte es la separación del alma y el cuerpo. Y no temerá esta separación aquel que desea estar separado del cuerpo. La grandeza del alma es el desprecio de las cosas de este mundo. La prudencia es el pensamiento que se aparta de las cosas de abajo y conduce al alma hacia las cosas de arriba. El alma, una vez purificada, se hace forma, razón, enteramente incorpórea, espiritual; pertenece entera a lo divino donde está el origen de la belleza. Por tanto el alma, reducida a la inteligencia, es mucho más bella. Pero la inteligencia es para el alma una belleza propia y no extraña, porque el alma está entonces realmente aislada. Por ello se dice con razón que el bien y la belleza del alma consisten en hacerse semejantes a Dios, porque de Dios viene lo bello y el destino de los seres. [...]

Hay pues que remontarse hacia el bien que toda alma desea. Si alguien lo ha visto, sabe lo que quiero decir y qué bello es. Como bien, es deseado, y el deseo tiende hacia él. Pero sólo lo alcanzan los que suben hacia arriba, se vuelven hacia él, y se despojan de los ropajes de los que se han revestido en su descenso; como los que se dirigen a los santuarios de los templos deben purificarse, quitarse sus antiguos vestidos y entrar sin ellos. Hasta que, habiendo abandonado en esta subida todo lo que es extraño a Dios, uno vea a solas en su aislamiento, su simplicidad y su pureza, a aquel de quien todo depende, hacia el que todo mira, por quien todo es, vive y piensa; porque él es la causa de la vida, de la inteligencia y del ser.

Si lo vemos, ¡qué amor y qué deseos sentiremos queriéndonos unir a él! ¡Qué asombro unido a qué placer! Porque el que no lo ha visto todavía puede tender hacia él como hacia un bien; pero el que lo ha visto, tiene que amarlo por su belleza, estar lleno de espanto y de placer, vivir en un espasmo bienhechor, amarlo con un amor verdadero lleno de ardientes deseos, reírse de los demás amores, y despreciar las pretendidas bellezas de antes. [...] Todas las demás bellezas son adquiridas, mezcladas, derivadas, venidas de él. Por tanto, si viésemos a aquel que da la belleza a todas las cosas, pero que la da permaneciendo el mismo y que no recibe nada en él, si permaneciésemos en esta contemplación, ¿de qué belleza careceríamos aún? Porque él es la verdadera y primera belleza, que hace bellos y amables a los que lo aman.

Por tanto se impone al alma un gran y supremo combate en que emplee todo su esfuerzo, a fin de no quedarse sin participar en la mejor de las visiones. El que la alcanza es feliz, disfrutando de esta visión dichosa. El que no la consigue es verdaderamente desgraciado. Porque el que no haya bellos colores o bellos cuerpos es tan desgraciado como el que no alcanza el poder, la magistratura o la realeza. [Pero es desgraciado el que no halla lo bello] en si y sólo. Debemos abandonar los reinos y la dominación de la tierra entera, del mar y del cielo, si por este abandono y este desprecio podemos volvernos hacia él y verlo.

Huyamos pues hacia nuestra bienamada patria, éste es el mejor consejo que puede darse. Pero ¿cuál es esta huida y cómo subir? Como Ulises que escapó, según dicen, de la maga Circe y de Calipso, es decir, según me parece, que no consintió en quedarse a su lado, a pesar de los placeres de los ojos y de todas las bellezas sensibles que allí encontraba. La patria es para nosotros el lugar de donde venimos y donde está nuestro padre. ¿Qué son pues este viaje y esta huida? No debemos realizarla con nuestros pies, porque nuestros pies nos llevan de una tierra a otra. Tampoco debemos preparar un tronco de caballos o un barco, sino que hay que dejar todo de lado y cesar de mirar, cambiar esta vista por otra y despertar la que todos poseen, pero que usan poco.

¿Y qué ve este ojo interior? Cuando se despierta, no puede ver bien los objetos brillantes. El alma misma debe acostumbrarse a ver, primero las ocupaciones bellas, después las obras bellas, no las que ejecutan las artes, sino las de los hombres de bien; después el alma de los que realizan estas obras bellas. ¿Cómo puede verse que el alma buena es semejante a lo bello? Vuelve sobre ti mismo y mira. Si no ves aún la belleza en ti, haz como el escultor de una estatua que debe llegar a ser bella: quita esto, rasca aquello, pule, alisa, hasta que saca del mármol una bella figura. Del mismo modo tú también quita lo superfluo, endereza lo que está torcido, limpia lo que está empañado para hacerlo brillante, y no ceses de esculpir tu propia estatua hasta que se manifieste el resplandor divino de la virtud, hasta que veas la templanza sentada en un trono sagrado. ¿Has llegado a esto? ¿Ves esto? ¿Tienes contigo mismo un trato puro, sin ningún obstáculo para tu unificación, sin que nada ajeno esté mezclado contigo mismo en tu interior? ¿Eres todo tú una luz verdadera, no una luz de tamaño y forma mensurables, sino una luz absolutamente sin medida, porque es superior a toda medida y toda cualidad? ¿Te ves en este estado? Entonces te has hecho visión. Ten confianza en ti: aún permaneciendo aquí, has subido y ya no necesitas guía. Dirige tu mirada y mira. Porque es el único ojo que ve la gran belleza. Pero si mira con las legañas del vicio sin estar purificado, o si es débil, tiene poca fuerza para ver los objetos muy brillantes, y no ve nada, aunque se halle en presencia de un objeto que puede ser visto. Porque es preciso que el ojo se haga semejante y connatural a su objeto para que pueda contemplarlo. Nunca un ojo verá el sol sin haberse hecho semejante al sol, ni una alma verá lo bello sin haberse hecho bella. Por tanto que cada cual se haga primero divino y bello si quiere contemplar a Dios y la belleza.

II. EL ÉXTASIS

V, 5, 7-8. Hay dos maneras de ver en acto. Para el ojo, por ejemplo, hay, por una parte, un objeto de visión que es la forma de la cosa sensible, y por otra parte [la luz] gracias a la que ve el objeto. La luz es vista por el ojo, aunque sea diferente de la forma; es la causa por la que ve la forma; pero es vista en la forma y con ella; por ello no tenemos sensación distinta de ella, ya que la mirada se dirige hacia el objeto iluminado. Pero cuando no hay nada más que la luz, se la ve de golpe por intuición. Sin embargo, incluso en este caso, sólo la vemos porque reposa en un objeto diferente [de ella]; si estuviese sola y sin sujeto, el sentido no podría percibirla. Así la luz del sol escaparía sin duda a los sentidos si no estuviese unida a ella una masa sólida. Pero si suponemos que el sol es todo luz, se comprenderá lo que quiero decir: la luz no estará unida entonces a la forma de un objeto visible, y será visible ella sola.

Igualmente, la visión de la inteligencia alcanza también los objetos iluminados por una luz diferente [de ellos]; ve realmente en ellos esta luz. Cuando su atención se dirige hacia la naturaleza de los objetos iluminados, la ve menos bien. Pero si deja estos objetos y mira la luz gracias a la que los ve, ve entonces la luz y el principio de la luz. [...]

También la inteligencia, corriendo un velo sobre los demás objetos y recogiéndose en su intimidad, no ve ya ningún objeto. Pero contempla entonces una luz que no es otra cosa, sino que le aparece súbitamente sola, pura y existente en si misma.

No sabe de dónde ha salido esta luz: de fuera o de dentro. Cuando ha cesado de verla, dice: «Era interior y sin embargo no lo era.» Y es que no hay que preguntar de dónde viene; no tiene lugar de origen; no viene para partir después, sino que a veces se muestra y a veces no se muestra. Por ello no debemos perseguirla, sino esperar tranquilamente a que aparezca, como el ojo espera la salida del sol. El astro, elevándose por encima del horizonte, saliendo del océano, como dicen los poetas, se ofrece a la vista para ser contemplado. Pero ¿de dónde se elevará aquel cuya imagen es nuestro sol? ¿Qué línea debe cruzar para aparecer? Debe elevarse por encima de la inteligencia que contempla. La inteligencia queda entonces inmóvil en su contemplación. No mira otra cosa que lo bello, y se vuelve hacia él y se entrega a él enteramente. Erguida y llena de vigor. ve que se hace más bella y más brillante, porque está cerca del principio. Sin embargo éste no viene, o si viene, es sin venir; y aparece, aunque no venga, porque está ahí antes que todo, incluso antes de la llegada de la inteligencia. Es la inteligencia la que se ve obligada a ir y venir, porque no sabe dónde debe quedarse y dónde reside el principio que no está en nada. Si a la inteligencia le fuese posible no quedarse en ninguna parte, no cesaría de ver el principio; o más bien no lo vería, sino que sería uno con él. Pero actualmente, porque es inteligencia, lo contempla, y lo contempla por esta parte que no es inteligencia en ella.

Esto es algo maravilloso: cómo está presente sin haber llegado, cómo, no estando en ninguna parte, no existe ningún lugar en donde no esté. Causa asombro. Pero para el que sabe, sería asombroso lo contrario.

Vl, 7, 3135. Cuando el alma se inflama de amor por él, se despoja de todas sus formas, incluso de la forma de lo inteligible que había en ella. No puede ni verlo ni armonizarse con él, si continúa ocupándose de otras cosas. No debe guardar nada para sí, ni el mal, ni aun el bien, a fin de recibirlo a solas. Supongamos que el alma tenga la suerte de que llegue a ella, o mejor aún que su presencia se le manifieste, cuando ella se ha apartado de las cosas presentes, y cuando se ha preparado haciéndose tan bella y tan parecida a él como le es posible, preparación y arreglo interiores muy conocidos de aquellos que los practican. Entonces lo ve aparecer súbitamente en ella. No hay nada entre ella y él. Ya no son dos, sino que los dos no hacen más que uno. Ya no hay distinción posible, mientras está allí. No siente su cuerpo porque está en él, ni dice que es ninguna otra cosa, ni un hombre, ni un ser vivo, ni un ser, ni nada: mirar estos objetos sería inconstancia, y ella no tiene ni tiempo ni deseo de hacerlo. Lo busca y cuando se presenta, ya no se ve a sí misma sino a él. ¿Qué es ella, pues, para ver? Es lo que ya no tiene tiempo de considerar. No cambiaría nada por él, aunque le prometiesen el cielo entero, porque sabe bien que nada es mejor y preferible al bien. No puede subir más alto, y las demás cosas, por altas que fuesen, la obligarían a descender. En este estado, puede juzgar y conocer que él es lo que ella deseaba, y puede afirmar que no hay nada por encima. No hay error aquí: ¿dónde puede hallarse algo más verdadero que lo verdadero? Así pues lo que dice existe; lo dice más tarde, lo dice tácitamente; la alegría que siente no es falsa. [...] Todo lo que antes era motivo de placer, dignidades, poder, riqueza, belleza, ciencia, todo lo desprecia, y lo dice; ¿lo diría si no hubiese encontrado el mejor de los bienes? No teme ningún mal mientras está con él y lo ve. Y si todo fuese destruido a su alrededor, lo permitiría de buena gana a fin de estar cerca de él a solas: tal es el exceso de su alegría.

Cuando lo ve, lo abandona todo. Del mismo modo que un hombre, cuando entra en una casa ricamente adornada, contempla y admira todas estas riquezas antes de ver al dueño de la casa. Pero cuando ve y ama a este dueño que no es una estatua sino que merece realmente ser contemplado, deja todo lo demás para contemplarlo a él sólo; fija la mirada en él y ya no la separa. Y a fuerza de mirarlo ya no ve más; el objeto de su visión acaba por confundirse con su misma visión. Lo que primero era un objeto se ha hecho visión, y olvida todos los demás espectáculos. Tal vez mantendríamos mejor la analogía si dijésemos que ante el visitante de la casa se presenta no ya un hombre sino un dios, y que no aparece ante los ojos del cuerpo sino que llena el alma con su presencia.

Vl, 9, 9-ll. El verdadero objeto de nuestro amor está aquí abajo, y podemos unirnos a él, tomar nuestra parte de él y poseerlo realmente dejando de disiparnos en la carne. Todos los que han visto saben lo que digo. Saben que el alma tiene otra vida cuando se acerca a él, se mantiene cerca de él y participa de él. Entonces sabe que el que da la verdadera vida está ahí, y ya no necesita nada. Al contrario, debe rechazar todo lo demás y contentarse con él solo; debe hacerse el solo, suprimiendo todo lo que ha sido añadido. Entonces nos esforzamos en salir de aquí, rompemos los lazos que nos atan a las otras cosas, nos replegamos en nosotros mismos a fin de que no haya ninguna parte de nosotros que no esté en contacto con Dios. Aquí mismo es posible verlo y verse, en la medida en que es posible tener tales visiones. Nos vemos resplandecientes de luz y llenos de la luz inteligible, o nos convertimos nosotros mismos en una luz pura, un ser ligero y sin peso. Nos hacemos, o más bien somos un dios inflamado de amor, hasta que caemos bajo el peso y esta flor se marchita.

¿Por qué no nos quedamos allí arriba? Porque aún no hemos salido de aquí totalmente. Pero llegará un momento en que la contemplación será continua y sin el obstáculo del cuerpo. [...] Si aquel que ve se ve a sí mismo en este momento, se sentirá semejante a este objeto y tan simple como él. Pero tal vez no se debe emplear la expresión: verá. El objeto que ve (puesto que es preciso decir que hay dos cosas, un sujeto que ve y un objeto que es visto; decir que los dos son lo mismo, sería una gran audacia), lo que ve, por tanto, no lo ve como distinto de él y no se representa dos seres. Se ha hecho el otro, ya no es él; aquí abajo no subsiste nada de él; se ha hecho uno con él, como si hubiese hecho coincidir su propio centro con el centro universal. Incluso aquí abajo, cuando se encuentran no son más que uno, y sólo son dos cuando se separan. Y por ello es tan difícil expresar qué es esta contemplación. ¿Cómo declarar que es diferente de nosotros mismos, si no lo vemos diferente, sino formando uno con nosotros, cuando lo contemplamos?

Esto es lo que significa la orden que se da en los misterios de no revelar nada a los no-iniciados: porque lo divino no puede revelarse, se prohibe darlo a conocer a quien no ha tenido la buena suerte de verlo él mismo. Como aquí no hay dos cosas, como aquel que ve es uno con lo que es visto, o unido a él más que visto, si se acuerda después de esta unión con él, tendrá en sí mismo una imagen de él. El ser que contemplaba era entonces uno; no tenia en él ninguna diferencia consigo mismo, no había en él ninguna emoción; en su ascensión no tenía ni cólera ni deseo, ni razón, ni aun pensamiento. Y puesto que es preciso decirlo, él mismo ya no es: arrancado de sí mismo y arrebatado por el entusiasmo, se halla en un estado de calma y sosiego. No apartándose del ser [del bien], ya no da vueltas en torno a sí mismo, sino que permanece completamente inmóvil, convirtiéndose en la inmovilidad misma. Las cosas hermosas ya no atraen sus miradas, porque contempla por encima la belleza misma. Ha superado el coro de las virtudes como el hombre que entra en el santuario deja detrás de sí las estatuas situadas en el pórtico; y es lo primero que volverá a ver cuando saldrá del santuario después de haber contemplado en él y haberse unido no a una estatua ni a una imagen del dios, sino al mismo dios. Pero la contemplación que tenía en el santuario ¿era una contemplación? No, sin duda, sino un modo de visión completamente distinto: éxtasis, simplificación, abandono de sí mismo, deseo de un contacto, reposo, conocimiento de una conformidad, si contempla lo que está en el santuario. Si se mira de otro modo, ya nada le es presente.

Estas cosas son imágenes y modos con que los más sabios de los profetas han explicado en enigmas cómo es visto Dios. Pero un sacerdote sabio comprende el enigma, y llegado allí, comprende la contemplación del santuario. Y aún no llegando a él, aunque piense que el santuario es invisible, que es la fuente y el principio, sabrá que al principio se le ve por el principio, y que sólo lo semejante se une con lo semejante, y no descubrirá ninguno de los elementos divinos que el alma puede contener; y antes de la contemplación, pide lo demás a la contemplación.

Lo demás es para el que ha ascendido por encima de todas las cosas; porque es antes que todas las cosas. Porque el alma, por naturaleza, se niega a ir hasta la nada absoluta; cuando desciende, llega hasta el mal, que es un no-ser, pero no el no-ser absoluto. Y en dirección contraria, no va a un ser diferente de ella, sino que entra en sí misma, y entonces no está en otra cosa que en sí misma. Pero cuando está en ella sola y no en el ser, por ello mismo está en él. Porque él es una realidad que no es una esencia, sino que está más allá de la esencia, a la que el alma se une. Si uno pues se ve a sí mismo convertirse en él, se considera como una imagen de él. Partiendo de él, progresa como una imagen hasta su modelo (arquetipo) y llega al fin del viaje. Si el hombre decae en la contemplación, puede reavivar la virtud que hay en él. Comprende entonces su hermoso orden interior y recobra su ligereza de alma. Por la virtud llega hasta la inteligencia, y por la sabiduría hasta él. Tal es la vida de los dioses y de los hombres divinos y bienaventurados: liberarse de las cosas de este mundo, vivir sin hallar placer en ellas, huir solo hacia él solo.

lll. EL UNO. LA TEOLOGÍA NEGATIVA

V, 3, 13. El uno es anterior al algo. Por ello en verdad es inefable. Con cualquier cosa que se diga, se dirá algo. Y lo que está más allá de todas las cosas, más allá de la más alta inteligencia [lo que está más allá] de la verdad que hay en todas las, cosas, no tiene nombre. Porque este nombre sería una cosa distinta de él. No es una cosa más, ni tiene nombre porque nada se dice de él [como de un sujeto]. Sin embargo tratamos de designárnoslo a nosotros mismos tanto como sea posible.

V, 3, 14. -¿Cómo podemos entonces hablar de él? --Podemos hablar de él, pero no expresarlo. No tenemos de él ni conocimiento ni pensamiento. --¿Cómo podemos hablar de él si no lo conocemos? --Porque sin aprehenderlo por el conocimiento, no nos quedamos del todo sin aprehenderlo. Lo aprehendemos lo suficiente para hablar de él, pero sin que nuestras palabras lo expresen en sí mismo. No decimos lo que es, sino que decimos lo que no es. Hablamos de él al hablar de las cosas que le son inferiores. Pero nada impide que lo aprehendamos sin expresarlo con palabras. Igual que los inspirados y los posesos ven hasta un cierto punto que tienen en sí algo más grande que ellos; no ven lo que es, pero de sus movimientos y de sus palabras sacan un cierto sentimiento de lo que los mueve, aunque estos movimientos sean distintos de lo que los mueve. Y parece que nosotros tenemos una relación análoga con él. Cuando alcanzamos la inteligencia pura y podemos usarla, vemos que él es la intimidad misma de la inteligencia, el que da la esencia y sus elementos. Él no es nada de todo esto, es superior a lo que nosotros llamamos el ser, es demasiado alto y demasiado grande para ser llamado ser. Superior al verbo, a la inteligencia y a la sensación, puesto que él las ha dado, no es ninguno de ellos.

V, 5, 6. La esencia nacida de[l uno] es forma, porque no puede decirse que el uno engendre otra cosa [que una forma]. Pero no es la forma de algo, es la forma de todo que no deja fuera de ella ninguna otra [forma]. Es pues necesario que el uno sea sin forma. Siendo sin forma, no es esencia, porque la esencia debe ser esto o aquello, por tanto un ser determinado. Ahora bien, no es posible comprender el uno como algo concreto, porque no sería ya el principio, sino sólo aquello que enunciaríais. Si por otra parte, el ser engendrado contiene todas las cosas, ¿por cuál de ellas designaríais al uno'? Puesto que no es ninguna de ellas, sólo puede decirse que está más allá de todas. Y estas cosas son los seres y el ser; por tanto está más allá del ser. Decir que está más allá del ser, no es decir que es esto o aquello, ya que nada se afirma de él; no es decir su nombre, sólo es afirmar que no es esto o aquello. Esta expresión de ningún modo lo encierra, porque sería ridículo tratar de encerrar una inmensidad como la suya. Pretender hacerlo es apartarse del camino que conduce al débil vestigio que podemos tener de él. Del mismo modo que, para ver la naturaleza inteligible, es necesario no tener ninguna imagen de la cosas sensibles y contemplar lo que está más allá de lo sensible, así también para ver lo que está más allá de lo inteligible, es necesario apartar todo lo inteligible. Gracias a lo inteligible se conoce su existencia; pero para saber qué es, es preciso abandonar lo inteligible. Por otra parte su cualidad es no tener cualidad. El que no tiene quidditas tampoco tiene cualidad. No veis sufrir en la incertidumbre de lo que se debe decir: porque hablamos de una cosa inefable, y le damos nombres para designárnosla a nosotros mismos como podemos. Tal vez este nombre de uno no contiene nada más que la negación de lo múltiple. Los pitagóricos lo designaban simbólicamente entre ellos por Apolo, que significa la negación de la pluralidad. Si la palabra uno, y la cosa que designa, se tomase en un sentido positivo, [el principio] se haría menos claro para nosotros que si careciese completamente de nombre. Se emplea la palabra uno para empezar la investigación por el nombre que designa la máxima simplicidad; pero finalmente hay que negarle incluso este atributo que no es más digno que los otros de designar esta naturaleza que no puede conocerse por el oído, ni puede comprenderla el que la oye nombrar, sino tal vez solamente el que la ve. Y aun, si el que la ve trata de contemplar su forma, no la conocería.

Vl, 7, 38. No digamos tampoco que es, porque no tiene necesidad de ser. No digamos tampoco que es bueno, porque esto sólo conviene a una cosa de la que se dice que es. Si decimos que es. no es en el sentido con que se dice una cosa de otra, sino para designar que es. Decir de él que es el bien, no es decir que el bien le pertenece como atributo, sino que es designarlo a él mismo. Tampoco puede decirse: bien, sin hacerlo preceder del artículo. porque si se suprime el artículo, no hay nada que designar. [...] --Pero, ¿quién admitirá que una naturaleza así no tenga el sentimiento de sí misma'? ¿Por qué no tendrá este conocimiento: yo soy?--Esto no es posible. --¿Por qué no dirá de sí mismo: yo soy el bien? --Porque sería también decir de él que es.--Pero diciendo simplemente: el bien, ¿qué añadirá? Sin duda puede pensarse el bien sin añadir que es, si no se atribuye a un sujeto. Pero el que se piensa a sí mismo como el bien deberá absolutamente pensar: yo soy el bien. Si no, pensará el bien, pero no tendrá presente que este pensamiento es él. Debe pues pensar: yo soy el bien.--Si el bien es este pensamiento mismo, será el pensamiento no de él mismo, sino del bien, y él no será el bien sino el pensamiento. Si el pensamiento del bien es diferente del bien, cl bien es pues anterior al pensamiento que tiene de él. Y si es anterior al pensamiento, se basta a si mismo y para ser el bien no necesita pensarse a sí mismo. Por tanto no es en cuanto bien que se piensa, sino en cuanto será un ser determinado. Así pues no le pertenece nada más que una cierta aplicación simple a sí mismo.

Vl, 8, 19-20. Sin duda hay que comprender en este sentido la frase enigmática de los antiguos: está más allá de la esencia. No quiere decir sólo que engendra la esencia, sino que no es esclavo de una esencia. Es principio de la esencia que no ha hecho para él, sino que la ha dejado fuera de él porque no necesita de un ser que él haya hecho.

--¿Qué ocurre pues? ¿No resulta de esto que ha existido antes de nacer? Si se produce a sí mismo, en tanto que es producido, no existe aún; pero en tanto que produce. existe ya. Por tanto, existe antes de sí mismo, si es un propio producto.--Hay que responder que no debe considerarse un producto, sino un productor. Su producción de sí mismo está libre de toda traba, no tiene como fin ejecutar una obra, es un acto que no realiza un trabajo sino que es trabajo todo él porque entero. [Él y su producción de sí mismo] no son dos cosas, sino una sola.

No hay que temer poner un acto sin un ser [que actúe] porque es el acto primero; sino que hay que pensar que este acto es él mismo su sujeto. Si se pone como un sujeto sin acto, es defectuoso, él que es el principio, y es imperfecto, él que es más perfecto que todo. Si se añade el acto al sujeto, no se le conserva su unidad. Puesto que el acto es más perfecto que la esencia. y puesto que el principio es perfecto, se sigue que es acto. Cuando actúa, es él mismo. No puede decirse que existía antes de nacer, porque [cuando actúa] ya está entero. Su acto pues no está sometido a una esencia, sino que es pura libertad. Así [el uno] es por sí mismo lo que es. Si estuviese mantenido en la existencia por otra cosa, no sería el principio que procede de sí mismo. Si se dice, y con razón, que se contiene a sí mismo, es que se produce él mismo; ya que lo que contiene a una cosa por naturaleza, hace, también primero que exista. Si hubiese un tiempo en que hubiese empezado a ser, podría decirse, en sentido propio, que él se ha producido. Pero si es lo que es antes de toda la eternidad, al decir que se ha hecho él mismo, se quiere decir que el acto de hacer y él coinciden. Su ser es uno con su producción y en cierto modo con su generación eterna.

VI, 9, 3. Siendo la naturaleza del uno productora de todas las cosas, no es nada de lo que produce. No es una cosa, no tiene cualidad ni cantidad, no es ni inteligencia ni alma, ano está en movimiento ni en reposo, no está en un lugar ni en el tiempo»; ella es en sí, esencia aislada de las otras, o mejor aún, es sin esencia porque es antes de toda esencia, antes del movimiento y el reposo; ya que estas propiedades se hallan en el ser y lo hacen múltiple.

--Pero, si no está en movimiento, ¿cómo no está en reposo? --Porque una de estas propiedades, o ambas, se hallan necesariamente en un ser, ya que lo que está en reposo participa del reposo y no es idéntico al reposo; por tanto el reposo es un accidente que se le añade, y entonces ya no es simple. Decimos que es una causa. Pero esto es atribuir un accidente no a él, sino a nosotros: es decir que tenemos algo de él, mientras que él permanece en sí mismo. Hablando con exactitud, no debe decirse esto ni aquello, sino tratar de enunciar con palabras nuestros propios sentimientos, abordándolo desde el exterior y dando vueltas en torno a él, unas veces de cerca, otra veces más lejos, por las dificultades que presenta.

Vl, 9, 6. Tampoco hay que decir de él: está consigo mismo bajo pena de no conservarle su unidad. Debe negársele el acto de pensar y de comprender, el pensamiento de sí mismo y de las demás cosas. Hay que situarlo, no en la categoría de los entes pensantes, sino más bien en la de pensamiento, porque el pensamiento no piensa, sino que es la causa de que otro piense; y la causa no es idéntica al efecto. Por consiguiente lo que es causa de todas las cosas, no es ninguna de ellas. Tampoco hay que llamarlo bien, porque produce el bien. Pero en otro sentido, es el bien que está por encima de todos los demás bienes.

IV. LA PROCESIÓN DE LOS SERES

1, 8, 7. En la cuestión de la necesidad del mal, puede responderse también así. Puesto que el bien no existe solo, hay necesariamente en la serie d_ las cosas que salen de él, o si se quiere que descienden o se apartan de él, un término último después del cual ya no puede ser producido nada más. Este término es el mal. Hay necesariamente alguna cosa después del primero; por tanto hay un término último. Este término es la materia que ya no tiene ninguna parte de bien. Tal es la necesidad del mal.

Ill, 8, 9-10. El principio no es todas las cosas. sino que todas las cosas proceden de él. No es todas las cosas; no es ninguna de ellas a fin de poder producirlas todas. No es una multiplicidad a fin de ser el principio de la multiplicidad, porque el generador es siempre más simple que lo generado. Si ha producido la inteligencia debe ser más simple que ella. Suponiendo que el uno sea todas las cosas, o bien será todas las cosas una a una, o bien será todas a la vez. Si es un conjunto de todas las cosas, será posterior a las cosas; si es anterior a ellas, será diferente de ellas; si es simultáneo a ellas. no será su principio. Y es necesario que sea principio, y por consiguiente que sea anterior a todas las cosas a fin de que todas vengan después de él. Y [por otra parte] si es cada cosa una a una, cualquier cosa será idéntica a cualquier cosa, todo se confundirá, no habrá ninguna distinción. Por tanto el uno no es ninguno de los seres, sino que es anterior a todos los seres.

Así pues ¿qué es? La potencia de todo. Si no es, nada existe, ni los seres, ni la inteligencia, ni la vida primera ni ninguna otra. Siendo la causa de la vida, está por encima de la vida. La actividad de la vida, que es todo, no es primera, sino que mana de él como de una fuente. Imaginad una fuente que no tiene origen; da su agua a todos los ríos, pero no se agota por ello, permanece tranquila [en el mismo nivel]. Los ríos salidos de ella confunden al principio sus aguas, antes de que cada uno tome su curso particular, pero ya cada uno sabe a dónde lo arrastrará su fluir. [Imaginad también] la vida de un árbol inmenso. La vida circula a través del árbol entero; pero el principio de la vida permanece inmóvil; no se dispersa por todo el árbol sino que tiene su asiento en la raíz. Este principio proporciona a la planta la vida en sus manifestaciones múltiples. Y él permanece inmóvil. No es múltiple y es el principio de esta multiplicidad.

No hay en ello nada asombroso. [...] El principio no se reparte en el universo. Si se repartiese, el universo perecería; y no renacería más si su principio no permaneciese en sí mismo y diferente [de él].

V, 2, 1-2. El uno es todas las cosas y no es ninguna de ellas. Principio de todas las cosas, no es todas las cosas; pero es todas las cosas ya que todas en cierto modo vuelven a él; o más bien desde este punto de vista no son aún, pero serán.--¿Cómo vienen del uno, que es simple y que en su identidad no muestra ninguna diversidad, ningún doblez?--Porque ninguna está en él, todas vienen de él. Para que el ser sea el uno no es el ser, sino el productor del ser. El ser es como su primogénito. El uno es perfecto porque no busca nada, no posee nada y no necesita nada. Siendo perfecto, sobreabunda, y esta sobreabundancia produce otra cosa. La cosa producida se vuelve hacia él, es fecundada y volviendo su mirada hacia él, se hace inteligencia. Su detención, con referencia al uno, la produce como ser, y su mirada vuelta hacia él, como inteligencia. Y como se ha detenido para contemplarlo, se hace a la vez inteligencia y ser.

Siendo semejante al uno, produce como él, derramando su múltiple potencia. Lo que produce es una imagen de Sí misma. Se derrama como se ha derramado el uno, que es antes que ella. Este acto, que procede del ser, es el alma. Y en esta generación la inteligencia permanece inmóvil. Lo mismo que el uno, que es antes que la inteligencia, permanece inmóvil produciendo la inteligencia.

Pero el alma no permanece inmóvil al producir; se mueve para engendrar una imagen [de sí misma]. Volviéndose hacia [el ser] de donde procede, es fecundada; y avanzando con un movimiento inverso, engendra esta imagen de sí misma que es la sensación y la naturaleza vegetal. Pero nada está separado ni cortado de lo que le precede. Así cl alma parece progresar hasta las plantas. Progresa de un cierto modo, porque el principio vegetativo le pertenece: pero no progresa entera en las plantas porque, al descender hasta ahí, produce otra hipóstasis por esta misma procesión y por benevolencia hacia sus inferiores. Pero deja que permanezca inmóvil en sí misma esta parte superior de sí misma que está unida a la inteligencia y constituye su propia inteligencia.

La procesión se efectúa pues del primero al último. Cada cosa permanece siempre en su lugar. La cosa producida tiene un rango inferior a su productor. Y cada cosa .se hace idéntica a su guía en tanto que lo sigue. [...]

Así todas las cosas son el principio y no son el principio. Son el principio porque derivan de él; no son el principio porque éste permanece en sí mismo al darles la existencia. Todas las cosas son pues como un camino que se extiende en línea recta. Cada uno de los puntos sucesivos de la línea es diferente, pero la línea entera es continua. Tiene puntos siempre diferentes, pero el punto anterior no muere en el que lo sigue.

V, 3, 12. Es razonable admitir que el acto que emana de algún modo del uno es como la luz que emana del sol. Toda la naturaleza inteligible es una luz. De pie en la cima de lo inteligible y por encima de él reina el uno, que no lanza fuera de si la luz que irradia. O aún admitiremos que el uno es, antes de la luz, otra luz que resplandece sobre lo inteligible permaneciendo inmóvil. El ser que viene del uno no se separa de él y no es idéntico a él; no carece de esencia y no es como un ciego: ve, se conoce a sí mismo, es el primer [ser] que conoce. El uno está más allá del conocimiento, igual que está más allá de la inteligencia, no tiene más necesidad de la inteligencia que de otra cosa. El conocimiento está en una naturaleza de segundo rango. Porque el conocimiento es una cierta unidad; y él es simplemente unidad. Si fuese una cierta unidad, no seria el uno en sí. Y el uno es anterior a cualquier cosa.

Vl, 9, 9. En esta danza [sagrada] se contempla la fuente de la vida, la fuente de la inteligencia, el principio del ser, la causa del bien, la raíz del alma. Todas estas cosas no se derraman de él disminuyéndolo, porque no es una masa corpórea: de otro modo, serían perecederos sus productos, y son eternos porque su principio permanece idéntico a sí mismo. No se reparte entre ellos, sino que permanece entero. Por ello sus productos son también permanentes, como la luz que subsiste mientras subsiste el sol. Porque no hay corte entre él y nosotros, ni estamos separados de él, aunque la naturaleza corpórea, al introducirse, tira de nosotros hacia ella. Por él nos es dado vivir y conservarnos; pero no retira sus dones; continúa siempre dándonoslos, mientras sea lo que es.

Enéadas (selección), de R. Verneaux, ''Textos de los grandes filósofos. Edad Antigua'', Herder, Barcelona 1982, p.113-129.